Den uskapte fornuft

Det er et faktum at ikke ett eneste menneske eller samfunn på jord lever sitt liv rettet etter fornuften alene. Dette springer fra menneskets DNA, der vi allerede er gitt et materiale, som danner grunnlaget for selvbevissthet, hvilket er et sprang som oppleves som et gap av underlighet mellom det teoretisk biologiske og den erfarte sosiale virkelighet. Det intelligente menneske, homo sapiens er naturlig nok fornuftig, – dette lar seg ikke bestride – men vi vet alle fra vår egen barndom at fornuften er noe som trer i kraft som følge av vår bevissthet om oss selv i et bestemt fellesskap, der vi i gjensidighet gjennom erfaringer lærer å resonnere – ønskeligvis frem til stadig mer betydningsfulle overensstemmelser.

Læren om det som i dag kalles «menneskerettigheter» undertrykker dette vitenskapelig beviselige faktum, og forklarer langt på veg hvorfor en akademiker og forsker som Charles Murray og alle som utforsker vilkårene for menneskelig intelligens, møter på slike voldsomt indignerte reaksjoner, hvor enn vitenskapelige og redelige deres utgreiinger måtte være.

Denne idéen om mennesket, som unnfanget ab initio i det abstrakte, forekommer meg tydelig å være en overlevning fra de mytiske ideologiene fra det sene 1800-tallets Europa, som i en hastefull sekulariseringsomveltning kastet alt annet over bord utenom kristendommens tro på et erliktegn mellom mennesket og ens idé om det.

Dette er paradokset for alle som påberober seg fornuften som et løsrevet prinsipp: De angriper selve grunnlaget for all fornuft, som er selverkjennelse – både det å erkjenne seg som en individuell inkarnasjon av menneskenaturen, og derved et sosialt vesen. Å ta inn over seg en dypere forståelse av disse to grunnvilkår for ens tilværen i verden, er å øve den evne, som er fornuften.

Mangfoldsideologien har fra før av gjort erkjennelsen av våre vilkår som sosiale vesener med bestemte likheter og forskjelligheter til et betent (les: rasistisk) tema. Det er en ideologi som opererer med strategien, som går under navnet «den brente jords taktikk». Kunnskap som blinker ut våre fellesskap som særskilte i samtid og historie, er for denne ideologi ikke blott kjettersk, men i sitt vesen et ondt heresi. På samme måte som troende omtaler andre religioner som «falske» (d.v.s. at de ikke helhetlig utgjør Sannheten), blir nasjonalisme og troen på fellesskapelige idealer «en falsk religion». Sidenhen kommer «kjønnsteorier», «antirasisme» og annen sosialistisk tenkning, animert av stalinismens drøm om sosial ingeniørkunst, og erobrer deretter den da brente mark av «dekonstruerte» samfunn, og sjelelig uthulede mennesker.

Charles Murray er en libertarianer som tror på menneskets fundament som grunnleggende godt, men ingen liberalist. For han ser at dette som er endestasjonen for den liberalismen, som anser seg som «Vegen, Sannheten og Livet», ikke kan sameksistere med den frie tankes utforskning av verden. Mange såkalte «liberal-konservative» vil forsøke å innbille andre konservative at løven og lammet i dette liv både kan og skal beite side om side; at fred kan gå forut for sannhet. Men det er bare ikke sant. Fornuften er sannelig uunnværlig for enhver fred, men før dét igjen kommer det at fornuft kun kjenner sin verdi i det monn vår fornuft henter sin autoritet fra dens overensstemmelse med det som sant er.

Den ærverdige herr Murray har lært at man ikke kan være liberal med sannheten.

Jeg er ved å miste tråden. Men ta nå dette i betraktning: Ikke engang den estetiske erfaring er løsrevet et gitt materiale, og dette er så å si poenget. Ikke innen én eneste kunstform er fornuften et prinsipp, men i alle er den en elev. I sin høyeste form kan vi si at fornuften står til den estetiske erfaring, slik en god klassisk komponist står til Mozarts rekviem, Lacrimosa. Sammenlikningen har det formål å få leseren til å tenke hen på hvilken kultur – i sin opprinnelige ikke-antropologiske betydning – som vokser frem i vår forståelse av hva vi lytter til. Og bare en person med førstehåndskjennskap til Den katolske Kirkes eukaristiske ritus, vil med dette eksempelet ha noen forutsetning for å virkelig forstå, i det hele tatt hva et rekviem er.

Reklamer

Livets opphav og dets fiender

I sin Meaning in History forteller historikeren Löwith om en konflikt som følger oss til denne dag. Den katolske forfatteren, biskopen og teologen Bossuet skrev på sin tid før den franske revolusjon sin avhandling om verdenshistorien og dens betydning, og begynte denne fortellingen ved å fortelle om det jødiske folkets historie. Dette passet ikke opplysningsfilosofen Voltaire, som ikke kunne se at Fornuften kunne støtte opp om en slik partiskhet. Han mente for øvrig også på sin tid at kristendommen garantert ville forsvinne og forbli glemt innen noen tiår. I stedet skulle Fornuften lede mennesket mot den universelle sannheten, som aldri kan ta hensyn til slike overtroiske preferanser, som Bossuet gav uttrykk for. Voltaire valgte derfor selv å skrive sin tolkning av verdenshistoriens betydning, men derved å begynne kronologisk med de første opptegnelser av historie. Han begynte derfor sin verdenshistorie i Asia.

Man kan gjerne si at det ene ikke behøver å utelukke det andre, idet man gjerne kan skrive bøker med en overbevisning til grunn, og skrive andre bøker med mer vitenskapelige premisser til grunn. Problemet ligger deri at mange finner den førstnevnte virkeligheten – den åndelige – så problematisk at de helst ønsker å gjøre seg av med alt som ikke lar seg enkelt forstå med enkle nok vitenskapelige premisser. Voltaire og resten av opplysningsfilosofene med ham regnet da også «den vitenskapelige metode» som mer verdt og bedre enn noen annen – dette som gjerne kalles scientisme, vitenskapens hybris og hovmod. De mente det til den grad at de organiserte henrettelsen av prester og munker i tusentalls, da de først haddde kommet til makten ved sin revolusjon.

Bossuet ville nok mene at han selv var fornuftig i sin tro på at det lå nærmest sannheten at historien om menneskeslekten begynner med Guds forhold til det jødiske folk, og at det ikke minst er fornuftig å begynne der, ettersom en på den tid ble født inn i et katolsk land, som da rent faktisk hadde og har sine åndelige røtter i og rundt Jerusalem og Sions fjell. Men Voltaire hadde ikke annet en fiendskap til overs for den form for fornuft, da han anså seg som en Fornuftens soldat, hvis suverenitet er total og universell.

Den samme typen konflikt lar seg gjenfinne i dag, i form av mennesker som likefrem sier at de mener at man ikke kan ha noe mer rett på et land eller samfunn «bare fordi man er født her». På samme måte som Voltaire snakker de da om «menneskerettigheter», åpenbart av Fornuften selv. Mens det egentlig er snakk om en politisk overenskomst fra 1948 mellom verdens stormakter – med hvilken myndighet eller autoritet til å skrive ut menneskets rettigheter? Så hvordan vet noen at akkurat disse menneskerettighetene, er de sanne rettigheter som hører mennesket til? Kort sagt, det aner de ikke, og det interesserer dem enda mindre. Det er tro alene på at det å påkalle «menneskerettighetene» er et hosianna for den uskapte Fornuft. Deres selvbestaltede «vitenskapelige» posisjon hever dem over enhver kritikk.

På samme måte som Voltaire forestilte seg at han realiserte muligheten for en universell historieforståelse, forsøker man med FNs menneskerettigheter å utskrive en universell moral. I stedet for å ta utgangspunkt i det som faktisk er røttene for vår moralske overbevisning, kristendommen, forsøker man på samme vis å gjøre et sprang over til en «universell moral». Men den er ikke «universell», hvilket skulle tilsi at den til alle tider og overalt er absolutt sann – den er bare mer generell. Voltaire gjorde seg mer generelt tilgjengelig, ved å unngå den partikulære og «partiske» historieforståelsen til Bossuet, preget av sin tro på kristendommens sannhet. Dette gir imidlertid ikke noe mer krav på sannhet. Men det er nettopp hva den såkalte «universalistiske» tidsånden tror om seg selv.

Men FNs menneskerettigheter slår bena under på seg selv, idet de selv ikke mener at deres sannheter om menneskets rettigheter er like absolutt sanne overalt og til envher tid. De lever helt fint med å relativisere det hele til å handle om hvordan hver enkelt (ikke-vestlig) kultur måtte tolke dokumentets ord. Det eneste universelle ved denne «universalismen» er at den er kategorisk og universelt imot muligheten for absolutte og universelle sannheter.

Denne ideologien kalles ofte like gjerne «humanisme». Men det er en humanisme etter Voltaires støpning. Det er en humanisme som alene anerkjenner Fornuften som kilde til autoritet. Mennesket er dermed bare verdt noe dersom Fornuften skulle finne det for godt. Akkurat i dag lar det seg forhandle om frem til 12 uke. Hvorfor noen grense overhodet? Skal vi la folkelige stemninger og følelser diktere fremfor Fornuften?

Sannheten er den at ingen av oss kan gi noen fullstendig redegjørelse for vårt opphav, som individ eller samfunn. Som individ vil intet antall psykologtimer gi meg uttømmelig kunnskap om, og enda mindre fullkommen forståelse for mitt opphav – for ikke å snakke om å se på et DNA-heliks. Hvorfor vi er som vi er, er rett og slett et uutsigelig mysterium, for spørsmålet er av en sjanger vitenskapen ikke har svar på. Vi kan gjerne undersøke vårt DNA og gå til psykologtimer, men det vil aldri tilfredsstille spørsmålene vi stiller om hvorvidt vår tilblivelse har betydning. Humanismens Fornuftsdyrkelse krever bannlysningen av språket som taler om det som bærer i seg det betydningsfulle.

På samme vis har humanismen bannlyst det språket som taler om det betydningsfulle ved å ha sitt opphav i et spesifikt fellesskap. Natio – fra latin: å bli født. Derav har vi ordet nasjon. Sammenhengen her er klar nok. Det som i dag går under navnet «humanisme» fornekter enhver betydning av det å være født inn i et fellesskap. Verdens logikk – som for eksempel det logiske bånd mellom fødested og tilhørighet – er Fornuftens virkelige fiende.

På katolsk-thomistisk heter det at verden holdes oppe av Guds visdom. Fornuftsdyrkerne forstod så mye som at disse er deres reelle fiender, – de kristne som de fremste forkjempere og eksempler på troen på verdens logikk – og trodde denne troen lot seg bortdrive ved å giljotinere all Frankrikes geistlige og gjenstridige troende.

Det er imidlertid ikke noe eksklusivt kristent ved å tro og leve i håpet om at det finnes en sann og oppdagelig logikk i verden. At hele den kristne læren handler om å befeste båndet mellom himmel og jord, og at himmelen er en bekreftelse på verdens logikk, er riktig nok unikt for denne religionen. Men både grunnlaget for og lengselen etter verdens logikk er først og fremst nedfelt i våre kropper.

Konservatisme og modernisme

Ansel Krut, Prokrustes’ seng, olje på kobber

Dette er den første del av serien essays Kan man i dag være konservativ? hvor jeg forsøker å gjøre en konservativs bekjennelser overfor samtid og historie.

Tidens tvangstrøye

Konservatismen bevarer, det vil si å forsvare. På spørsmål om hva det er å være menneske, svarer den anerkjente britiske filosofen Sir Roger Scruton at det er nettopp det at vi kan stille det spørsmålet. Mer generisk mener han å si at det er ved å ta utgangspunkt i disse spørsmålene, som aldri et endelig svar kan bli gitt, som utgjør vår frie menneskelighet. En konservativ forstår da med «fri» det å være innforstått og dermed innforlivet med sine vilkår – i motsetning til en forestilt idealtilstand inn i fremtiden.

Å forsvare friheten blir da en kombinasjon av å hegne om disse spørsmålene, så vel som deres frukter, og alle deres uttrykksformer. Det finnes spørsmål vi er kalt til å forsvare, som til eksempel «Hva er godt?», «Hva er sant?»; «Hva er skjønt?», og så videre.

Det kristne utsynet på historien er det beste utgangspunktet for noen skissering av det konservative. Til eksempel kan vi se på de mange forskjellige ritus som utgjør Kirkens mangfold, deriblant Den armenske Kirkes ritus. Armenia ble i det tredje århundre etter Kristus verdens første kristne nasjon, og således det første bestemt kristne folkeslaget. Av respekt for historien, det vil si Den hellige ånds virke og armenske helgener, vil vi aldri omtale armenernes plass i historien som et «tilfelle», rent av antropologisk interesse. Det å redusere noe til et tilfelle gjør nemlig dens betydning tilsvarende noe tilfeldig, en forekomst i et slags spill.

Jeg tror at vi langt på veg må anerkjenne at moderniteten er et prosjekt som i kraft av sitt prosjekt ønsker å gjøre seg av med fornuften

For i selve begrepet ligger innebygd troen på at «historien» er noe tilbakelagt.

Moderniteten deles opp mellom sosiologen og kunstneren; sosiologen som eneveldig leverandører av den «totale teori» om samfunnet; kunstneren som den subjektivt engasjerte, men samtidig sosialt tilbakelente i sin levendegjøring av verdens forekomster. Denne forestillingen om verden som kommer fra den klassiske modernisme, deler verden radikalt opp mellom det som har med følelsene å gjøre, og det som har med tenkning å gjøre. Deres forenende prinsipp og premiss for sine separate virker er det at mennesket blir tildelt en rolle som aktivist i et fundamentalt hendelsesløst og betydningsløst kosmos. Det moderne mennesket innehar altså oppgaven det er å skjenke seg sin egen frelse, og diktere verden deretter.

Se her altså hvorledes modernismen er prokrustessengen. I det antikke epos om Thesevs tok Prokrustes vandrere på landevegen inn til sitt herberge, der han kappet føttene av på dem som var for lange til å passe sengen, og strakk dem som var for korte ut på en seng.

Hvorfor blir du forundret over at universitetet i hovedstaden av Norge innen historiefaget har nedlagt og i virkeligheten forbudt forskning med et nasjonalt perspektiv? På denne måten løsnes fornuftens ankerfeste, og sender oss inn i svimmelhetens suggererende gravitasjonsfelt, der vi ligger urolig på et landflyktig dødsleie, berøvet for noe begrep om hva døden måtte innebære.

Fornuften består i form av forstand, det som er fornuftens uttrykk fra etsteds. I den norske ordboken lyder definisjonen på «stand»: «det å stå (i bestemt stilling)». Derved, i å stå fast og oppreist, finner fornuften sin fulle betydning. Fornuft uten stand er blott tankespinn og løst snakk. Det samme gjelder menneskets tro: Amen betyr å stå med minst én fot stødig plantet. I stadig mer fremskredne former er det dette moderniteten motarbeider, idet den ikke engang er en «historiens høyde», likesom marxismen, men en øy uten proporsjoner eller lokasjon.

Moderniteten, prosjektet som bestod i å erklære seg unntatt og frigjort fra historien, var stadig en del av historiens gang for så lenge som den stod i opposisjon, som en motkultur. Kulturkrigene fra venstreideologisk hold raste uopphørlig, og de holder i dag hegemoniet. Hvis du i dag forsøker å gjøre en innvending mot herskende lære om at vi er like så mye underlagt menneskelige og naturlige lover som da mennesker vandret jorden på 1700-tallet eller for seksti år siden, vil du snart nok oppdage at tidsånden har bestemt at bevisbyrden ligger på deg. Slik Sartre sa om mennesker har verden ifølge moderniteten ingen identitet, kun et prosjekt.

Modernitetens selvforståelse er den utvist av Michel Foucault i sin Les mots et les choses, der han konkluderer med at mennesket som menneske tidligere ikke har eksistert, fordi man under føydalismen omtalte mennesker ved deres tittel og rolle, og ikke simpelthen som menneske. Tilsvarende blir konklusjonen om moderniteten selv at den eksisterer som unndratt historien nettopp i kraft av begrepet som definerer den slik. At ordene er grunnlaget og begynnelsen for virkelighet er et særskilt pessimistisk utsyn på verden og menneskene som forsøker å leve sine liv deri, med tanke på hvordan det undervurderer vår evne til egenhendig å komme frem til sannheter om verden. Men Luther har da blitt et endelig bevis på at pessimisme som fatalisme kan tjene som en frelse fra all ansvarliggjøring i dette liv, ettersom allting uansett bare handler om hvem som til enhver tid sitter med makten til å definere. Virkelighetsforståelsen – eller snarere fornektelsen – som ligger til grunn for en tro på skriften alene, sola scriptura, som det eneste gyldige utgangspunkt bar i seg samme tankegang om at virkeligheten kommer etter tolkningen av ordene. Nietzsches «alt er tolkning» er således bare en bekreftelse av denne virkelighetsforståelsen i intellektuell kledning.

Den ideologiske formen av denne tankegangen kalles «nytale», men formålet er stadig å fremkalle den samme handlingslammelsen overfor verden, og fremfor vår evne til å fatte den i sannhet. I sin heller fremskredne form som ideologiens nytale blir det spesielt merkbart, hvordan språkets fremste funksjon er det å skjerme tenkning og virkelighet fra å møtes i direkte kontakt. I siste avsnitt av innledningen til The Undoing of Thought skriver derfor Alain Finkielkraut at

Vår kultur preges altså av et ubehag. Heretter, det er sant nok, vil ingen rekke etter sin revolver idet en hører ordet «kultur». Men det er et økende antall mennesker som, idet de hører ordet «tenkning», rekker etter sin kultur.

For den som ikke tar referansen, spiller Finkielkraut her på utsagnet fra nazisten Hanns Jost, om at «Når jeg hører ordet «kultur» rekker jeg etter min revolver». På samme måte som forfatteren av Les territoires perdues de la République Bensouassan, startet Finkielkraut sitt forfatterskap med å behandle nazismen, og alt hva vi stadig lever med som konsekvens av den. De vet at det ikke blir pent når makt tar sannhetssøkens sted hos menneskers liv og samfunn. Revolveren er for nazisten maktens symbol og redskap i sannhetssøkens sted. Men med Foucault, som først definerte all kunnskap og moral som uttrykk for makt og hegemoni, og Gramsci som deretter førte sin «kulturrevolusjon» for å kaste dette makthegemoniet av moral og kunnskap, ledes vi inn i en forståelse av kulturen som den virkelige revolveren. Ved å propagandere en forståelse av kulturenes eksistens som en krigstilstand, dannet man seg en såpass krigersk tilhengerskare at få turde heve stemmen mot den ville oppstanden. Heri finner vi en tvetydighet ved sekstiåtternes angivelige seier i kampen om kulturen, for med «vunnet» mener vi egentlig å si at de holder krigen gående, ettersom de skulle ha tapt om de for ett øyeblikk ga avkall på mentaliteten som forstår seg selv som i vedvarende krig mot reaksjonens krefter.

Kulturasjonen er prosessen hvorved fornuften og følelsene i et levende fellesskap danner forstand. La oss nå hoppe over alt ordkløveri og erkjenne at Europas herskende tro på relativismen, viser et slikt sykelig ubehag overfor sine kulturer, nettopp fordi det alltid er fornuften som i siste instans står i vegen for frigjøringen.

Narrativet

I den norske skolen, og her tror jeg ikke at Norge er noe unntak i vestlig sammenheng, lærer vi utenat en fortelling om hvordan demokratisk sosialisme ble det naturlige uttrykk for vitenskapens fremskritt, og at disse hadde en slags gjensidig årsakssammenheng. Nå er saken naturligvis den at det ganske så ensidig var vitenskapen som muliggjorde sosialismen som en herskende orden. Spartas fascistiske orden holdt riktignok over lengre tid, og har sine likhetstrekk med sosialismen, men faktum er det at sosialismen aldri, før nyere tids tekniske fremskritt, har vært i stand til å stable en sosialistisk orden på bena. Både antikken og føydalismens tidsalder kjente sosialistiske opprør og «revolusjoner», men de endte alltid i uopphørlig blodsutgytelse inntil samfunnsordenens snarlige kollaps.

Det avgjørende her er da å forstå at en annen verden var mulig. De utelukkende kristne eller jødiske forskerne som muliggjorde de tekniske fremskritt var på ingen måte avhengig av modernitetens heresi for å lede sine suksérike og forhåpentligvis lykkelige liv. Tvertimot aner vi at våre goder og deres formasjon skyldtes en kraft vi i dag kun lever som rentenister på.

Men når det gjelder venstresidens historie kunne aldri noe være annerledes, derav stillheten rundt den russiske revolusjonen, som er langt mer interessant enn kolonitiden.

Den relativistiske tro eksisterer fordi den opprettholder et fellesskap – den nye Ummah av de rotløse. Hos Rorty og Said finner vi derfor et felles, dobbelt formål: På den ene siden å undergrave alle krav på absolutt sannhet, og på den andre siden å opprettholde den ortodoksi hvorved deres menighet består. Selve resonneringen som setter seg fore å destruere de idéene om objektiv sannhet og absolutt verdi, pålegger oss politisk korrekthet som absolutt bindende, og kulturrelativisme som objektivt sant.

Konservatismen hviler på en anerkjennelse av samfunnet er et forsøk av mennesker fremmede for hverandre på å leve sammen.

Pascendi Dominici Gregis

«Prosjektet for en universell vitenskap som kan løfte vår natur til sin dens høyeste grad av perfeksjon» 

Nietzsche kalte sin tid en «forsøkenes tidsalder». Daniel Defoe (1697) kalte sin tid en «prosjektenes tidsalder»

Fichte: «Alle dyrene er fullkomne og klare, men mennesket er ikke mer enn en skisse og et prosjekt»

Om Vesten og vår siste skanse

Europa 1843, Foto: Wikipedia

Se her mitt forlengede essay om hvorfor «globalkomparaitve» studier ikke bør få fortrenge vår vestlige sivilisasjon, og vårt begrep derom. Personen Essahli kan gjerne leses som hva Terje Tvedt kaller en «tankefigur». God søndag.

*

Essahli bruker selv et medisinsk vokabular for å beskrive opinionen, idet hun ønsker å foreskrive «kuren» mot å tro noe Storhaug eller Rolness skulle skrive, men selv skriver hun en artikkel som for det meste handler om å fortelle verden om sin akademisk fremstilte forvirring, om hvorvidt Vesten finnes eller ei. Ikke bare skriver hun ut sin forvirring, men hun vil også anføre flere hundre år gammel historie som relevant for hennes tvil i dag. Hun nevner at der var enkelte muslimer blant dem som kjempet for Vesten mot ottomanerne ved Wien, og det skal visstnok bety at alle forestillinger om sivilisasjonenes sammenstøt faller i grus. Om en håndfull muslimer tolkes som så betydningsfulle for verdenshistorien, hvordan skal vi da bedømme hundrevis av slag på europeisk jord mot muslimske erorbrere (kolonimakter)? Det hører vi lite om. Essahli liker å trekke de store linjene for å stryke ut sammenhenger – som f.eks. en kontinuitet mellom det idealet om Vesten, som mennene ved Wien døde for i sin tid, og det kulturfellesskapet vi kaller Vesten i dag – særlig de som ikke underbygger sammenhengen av verdensbildet for et medlem av det kommunistiske partiet, Rødt.

Moralfilosofen Charles Taylor skriver i sin Sources of the Self, i første del om hvor viktig orientering i det fysiske er for vår identitet. Hvor er jeg? Hvor går jeg? Svarene på disse spørsmålene er både praktiske og åndelige på én gang. Vi kjenner og opplever noe overlappende mellom åndslivet og den fysikalske verden. Derfor er det noe spesielt vakkert vi har fått til her i Vesten, at nettopp den enheten i vår eksistens som individer, har funnet sin behørige plass i selve hjertet av vår identitet, ved det at den bærer navnet av en geografisk orientering; relativ og bestemt på én og samme tid: Vesten.

Essahlis tvil om hvorvidt Vesten eksisterer eller ei henger tett sammen med at hun ønsker at akademikere skal redde oss fra «fremmedfrykt». Den akademiske metoden kan lede oss vekk fra (eller «frigjøre oss fra» som hun skulle ha sagt) det som binder oss i hverdagen. På veg til skolen går jeg forbi mange bygg, deriblant en kirke. Felles for dem alle er at jeg ikke har bidratt med noe som helst, for at de skal eksistere. Heller ikke togbanen jeg tok. Ikke en gang mitt eget hjem har jeg bidratt til å sette opp. Allikevel er alt dette en del av min identitet. Og den absolutt eneste måten jeg kan være takknemlig for alt jeg aldri har fortjent, er å elske det. Dette handler om en konservativ moralfilosofi (som riktignok intet levende menneske unnslipper, om de anerkjenner dens sannhet eller ei). Jeg tilbakeviser ikke den akademiske metodes verdi, som Essahli løfter frem, men jeg ønsker å se at dens tyngde veier på våre virkelige liv. Om Essahli ønsker å gjøre sine «globalkomparative» studier relevante for virkelige mennesker og virkeligheten for øvrig, kan hun ikke anvende den akademiske metode til å viske ut (virkelig) substans.

Denne konflikten Essahli setter opp til mellom metode og substans, kjenner vi i idéhistorien fra motsetningene mellom Descartes og Augustin. For Augustin er mennesket et kompleks av vekselsvis motstridende og harmonerende vilje, tanke og nåde. For Descartes er mennesket machinae animatae, ikke mer enn en maskin utrustet med visse sanser, som vi deskriptivt kan legge ut om. Det er her både Descartes og Essahli bryter med tradisjonell (og dagens) vestlige selvforståelse. For det er mye du ikke kan fortelle om meg. Jeg er lykkelig. Hverken Descartes eller Essahli, en psykolog eller en nevrolog kan fortelle meg at jeg tar feil, idet jeg uttaler meg på bakgrunn av min førstepersonskunnskap om meg selv. Å lære denne kunnskapen å kjenne, som jeg har en priviligert tilgang på, er visdommen.

Men det betyr ikke at min subjektivitet, og frihet til å forstå den, er gitt. Fra meg selv stiger drifter som slår ut i former av flokkmentalitet, som undertrykker muligheten til å forstå meg selv. Nettopp fordi denne friheten i oppdagelsen av meg selv stadig står under dyriske angrep fra min og vår lavere natur, har vi også utformet en kultur som hegner om dette selvreflekterende selvet. Om kulturen er perfkekt i så måte? Nei, naturligvis ikke så. Men vi forstår at vestlig sivilisasjon, om den skulle miste kulturen for å hegne om det selvreflekterende selvet, som er Vestens første institusjon og skanse, skulle det bety å bli noe annet, og vi noen andre.

Hverken Aristoteles eller Platon hadde et særlig velutviklet begrep om hva det skulle bety å oppta denne plass i kosmos som vi kaller «selvet» (de hadde heller intet ord som kunne referere til noe liknende eller tilsvarende, som følge av deres tankegang og selvforståelse). Aristoteles ligger oss riktignok langt nærmere enn Platon, men det er først med Augustin at St. Pauls «Det gode som jeg vil, gjør jeg ikke. Men det onde som jeg ikke vil, det gjør jeg.» blir internalisert i den vestlige mentalitet, og gjør det forstått ved å snakke om en metafor om vårt  «indre», denne metaforen som skiller den kalde og kalkulerende tanken fra mitt indre og mer konfliktfylte jeg. Det er mest av alt en anerkjennelse av at tanken ikke er lik selvet, og derfor heller ikke lik viljen. At Augustin i åndskampen mot Descartes har vunnet ganske så ettertrykkelig viser seg hver dag du hører en person referere til ens indre. Dette er én av flere avgjørende bestanddeler i den vestlige identiteten som helt klart besvarer Essahlis tvil: Jo, begrepet om Vesten referer til en levende realitet av vår selvforståelse.

Dette er ikke metodologiske evalueringer, dette handler om den værens praksis som er vår indre livsutfoldelse, som begynner med å formulere og utsi meningen og ordet (verbum) for vårt indre, som grunnlegger min forstand (intelligentia). Og forutsetningen for denne praksis er selvkjærlighet. Søken etter kunnskap om seg selv er selvkjærlighet. Kjærligheten er, som kjent er fra våre daglige erfaringer, det eneste som gjør oss i stand til å verdig motta hva vi ikke har fortjent. Så når vi innser, i våre refleksjoner over vårt selv, at vi ikke har frembrakt oss selv, gjør vi rett i å fremholde slike idealer som er i oss og samtidig større enn oss: Vesten, Kristus, Europa, Norge. Det er en følgeriktig forståelse av den lykkelige identiteten, som vestlig mann eller kvinne, at vi står til nådig takk overfor våre respektive land, om man er immigrant eller innfødt, i det åndelige så vel som det fysiske, og derfor anerkjenner disse idealene som reelt knyttet til brostenen og asfalten i våre byer og bygningene som reiser seg fra gateplanet og huser våre medborgere.

Ja, for hva er egentlig koblingen her? Den vestlige identiteten, som beskrevet med utgangspunkt i Augustin, har ikke underlagt hele Europa sin kristen-inspirerte selvforståelse helt uten videre. Selv kom han fra daværende Hippo i Afrika. Om vi ser til historien har dette aldeles aldri vært noen selvfølge, at den skulle seire til slutt.

For om Vesten kun er et oppkonstruert begrep, hvordan skal vi da i følge Essahli lese det at St. Giovanni da Capristano ledet sin hær mot maurerne i 1456 for å beskytte Beograd? At St. Laurentius av Brindisi i 1601 ledet forsvaret av Ungarn? Dette er ikke obskure trivia: Var det ikke for Karl Martel i slaget ved Tours i 732 og Jan Sobieski ved Viennas porter i 1683 – og sannelig, hadde ikke pave St. Pius V sendt Andrea Doria og Don Juan til Lepanto – så skulle vi ikke være her i dag. Ingen vestlig nasjon slik vi kjenner dem – intet universitet, ingen moderne vitenskap, ingen menneskerettigheter – skulle eksistere.

Otto den store trodde tross sin brutalitet, som de hedenske ungarerne fikk merke der de falt på Lech-slettene, på at nytilkomne folkeferd utenfra Europa gjennom dåpen kunne integreres i kristenheten . Dåpen var åpningen inn i fellesskapet for alle hedninger – som ønsket – å ta sin plass i det som er vårt kulturfellesskap, Europa. Ungarerne lot seg døpe inn i dette fellesskapet, så som gallerne, vikingene og normanerne.

Essahli forsøker å skape en kobling mellom denne (kristen)kulturelle tilbilvelsesberetningen og en form for fobisk redsel for muslimer. Den er oppstyltede saker, men viktigst av alt usant. For det er intet nytt i Europas historie å sette hardt mot hardt, når det kommer til islams inntog på europeisk mark. Normanerne som bekjempet den muslimske besettelsen av Sicilia trodde på Odin. Selv de mest dekadente keisere, som Fredrik den store og Romanov-familien har ment at Europa er en realitet som skal og bør forsvares og bevares mot islamsk innflytelse. Så finner man selvfølgelig en hel del unntak fra regelen, spesielt når det kommer til Romanov-familien og den heller islamofile Fredrik den store, men det falmer i verdenshistorisk lys, ettersom deres hensyn i samarbeid med islamske makthavere var opportunistiske, og ikke prinsipielt uttenkt, slik som deres forsvar var.

Essahli forsøker å formulere i et akademisk språk en mulighet for at européere ikke har noe med Europa å gjøre. Vi vet jo fra før av «islam ikke har noe med islam å gjøre», slik vi hører etter hvert terrorangrep. For Essahli er dette nødvendig for å frigjøre seg fra det som fortsatt sier og alltid vil si at Europa som Europa ikke står fritt til å bli noe annet. Hun må gjerne skrive så mye hun vil om det «globalkomparative», og kanskje fortelle mer om hvilke store innsikter i det hverdagslige liv hun har fått ved å forstå virkelighetens «globalkomprative» aspekt. Men det er ikke og blir ikke greit å hevde at Vesten, ved en eller annen nyunnen teori anno 2016, plutselig skal annulere, ikke bare vår historie, men like så mye vår identitet, for så mye som vi ikke har frembrakt verden egenhendig. Dette er ikke problematisk fordi jeg blir opphisset og fornærmet (men det også), for hva skal vi fyllet tomrommet med? Hva blir det nye kulturelle visum til kulturfellesskapet Europa? Den nærmeste tilsvarende vi har i dag er kurs for innvandrere, der de lærer om gjensidig samtykke for sex, at det er greit for menn å kysse og menneskerettigheter. Med tiden kan det bli nødvendig å innrømme at kildenes utspring for Europa var kristendommen, og kristenheten garantien for et sted å tilhøre. Ellers kan det verste skje Essahli, at hun får hva hun ønsker seg.

Om å hate menneskeheten – diktanalyse

Herværende tekst er ord for ord hva jeg skrev under en halvennen times norsktime i diktanalyse ved Lillestrøm sent i fjor. Om noe bør det vise at det stadig kan være relevant å tolke diktprosa.

Paal Brekkes «som i en kinosal» (Det skjeve smil, 1965) er en allegori i diktform. Diktet er stilistisk og innholdsmessig avmålt, med omtrentlig like mange stavelser per vers og omtrenlig like mange vers per strofe, mens det modernistiske er alt annet enn omtrentlig. Det formidler et budskap av sartrisk eksistensialisme på det mest utvetydige. Men jeg vil argumentere for at Brekke kanskje har tatt det hele enda et skritt lenger med implikasjonene innbakt i kinosalens allegori.

Pedantikeren vil nok innvende at tittelens og første vers’ «som» vil si at vi her snakker om en sammenlikning. Jeg repliserer at diktets pretensjoner mot det virkelighetstroe og dets  nåtidsform gjør diktet til en virkelighetsbeskrivelse an sich, om enn i allegorisk forstand. Det virker altså mer sant at Brekke her førsøker å si noe om virkeligheten som en kinosal, ikke rent et trekk blant andre trekk ved tilværelsen.

I første strofe finner vi et desorientert «jeg». Denne svimmelheten kobles opp mot å stå overfor en forestilling in medias res. Så spørres der om hva denne forestillingen handler om, med et spørsmålstegn som etterfølges av «hysj», med liten forbokstav, hvilket kan hinte mot en tvetydigheten angående hvem som der hysjer. Det er heller ikke klart om det er «jeg» som stiller spørsmål. På denne måten gir Brekke inntrykk av at både spørsmålet og hysjingen er noe som henger i luften av rommet. Spørsmålet utgår tilsynelatende ikke fra en person, et subjekt, men som om fra tilværelsen selv; som om diktet uttrykker tilværelsens selvbevissthet. Her kan vi også legge merke til at der ikke gis annen punktsetting enn spørsmålstegnet, foruten om siste vers av siste strofe, der det sykliske avsluttes med et endelig punktum.

Strofen fortsetter i samme stil, der spørsmålet i suspens avrundes med et obskurt «hysj». Men her er også noe nytt. Når der spørres om å få et navn, å sette ord på forestillingen, da griper en allegorisk «kontrollør» inn. Dette er skapelsesberetningen invertert; der en overmakt neter mennesket i salen navn på verden, mens Jahve, den gammeltestamentlige GUd kommanderer mennesket til å ta kontroll over jorden ved å gi alt sitt rette navn. En viktig forskjell her er da ogsp at eksistensialisten har byttet myten for allegorien. Og man kan få inntrykket av at Brekke mener, eller uttrykker en oppfatining av at allegorien er mer virkelig enn virkeligheten selv. Den eksistensialistiske allegorien i diktform viser seg således, i motsetning til det alluderende og mytiske, som en egen sjanger.

Videre finner vi en dialog som ikke er markert som dialog. Samtalen er ikke en hendelse, men en tilstand. Mangelen på tegnsetting har den tilsiktede effekt at innholdet oppløses i seg selv. Det udistinkte jeget får aldri en munn, og er derfor typisk nok bare en abstraksjon om et selv, og ingen person.

Diktet er svært symboltungt, dog på en mer subtil måte. Det er først når koffertene kommer inn i bildet at kontrolløren soør om jeget er beruset. Om man ønsker å reise seg, eller enda verre, viser tegn til å være pakket og klar for avreise, skal det straffes.

Alt dette synes for meg å være en versjon av Edens hage med motsatt fortegn. I stedet for paradis er det i stedet «gravmørke»; i stedet for å kastes ut for alltid i utlendighet blir Brekkes «jeg»  kastet inn igjen og igjen; her ønsker mennesket selv utlendigheten, en ny flukt fra Egypt som er kinosalen; opprøret er nå glemt (andre strofe) og skal finne sted for hvert enkelt individ, i motsetning til én hendelse for menneskeslekte; her er de i utgangspunktet ikke i perfekt harmoni med hverandre, jeget ser så vidt det er hodene mellom benkeradene som separerer (Descartes’ dualisme); her står de ikke nakne fremfor hverandre; og viktigst av alt, her er overmakten fiende, og fienden er et annet menneske.

Brekke har her oppgitt mellommenneskelig kontakt (tredje strofe) og fremstår da mer som en post-moderne individualist, eller helst solipsist. Vi finner ikke noe særlig tegn eng gang til at «Det store spranget» skulle kunne redde mennesket fra denne skjebnen som er den moderne salen. Det er ikke godt å si hva Brekke skulle mene er løsningen. Likvidering av alle «kontrollørene» av sivilisasjonens verniss/lerret, systematisk bombing av «benkeradene» for å forene de innesprerrede, eller begge? Eller har Brekke noen reservasjoner mot opprøret? I parentes skriver han «rødt» om Exit-skiltet, som egentlig er grønt, altså rødt som et symbol på fare. At diktet er uttrykk for et genuint menneskehat kan heller ikke utelukkes, eller er det vi selv som er våre egne fangevoktere, og bare kan si «hysj» i møte med verdens problemer og grusomheter?

Fra Det skjeve smil i rosa (1965). Oslo, Aschehoug.

Som i en kinosal, men uten
at jeg selv vet hvordan jeg er kommet hit, og midt under forestillingen
Hva handler det om? hysj
Men hva heter filmen? hysj
Og kontrolløren lyser, myser på meg med en skjermet lommelykt
Hvorfor setter De Dem ikke? Hva med disse kuffertene?
De er mine. Hysj, han skubber til meg har De drukket? Hold Dem
rolig, ellers må De gå igjen

Og fjernt et minne om at engang protesterte? skrek jeg ikke? trampet i jeg husker ikke, snubler bare oppover i trappetrin med tall som lyser
grønt mot Exit (rødt)
og redd. Fra lerretet bak meg

stemmene, metallisk ropert-brølende det hvisker som fra hvinende vinsjer
og et gravmørke omkring meg
bare hodene så vidt, så hvite over benkeryggene, og når jeg snakker til dem Hysj! Så ut med Dem

på hodet gjennom døren, ut
men bare inn i en kinosal, nøyaktig maken, og den samme filmen
Kjører de den forlengs eller baklengs Hysj. Og kontrolløren og det hele om igjen, opp trappene
ut igjen, men alltid bare inn igjen

Forandring og legitimering

Høyres landsmøte har i dag bestemt at de skal utsette til neste landsmøte, spørsmålet om hvorvidt Norge skal gjøre eggdonasjon lovlig. Det snakkes om at det utgjør en splittelse i partiet, mellom dem som fortsatt mener at slike inngrep er å åpne for vesentlige forandringer i menneskets konkrete liv – hvilket en mener er galt –, og dem som merkverdig nok mener at det ikke finnes noen grunner overhodet til å nekte eggdonasjon, til tross for sterke protester. Den tidligere lederen for Unge Høyre Asheim fortalte at han nå heller mot å si ja til eggdonasjon, fordi «grunner jeg tidligere trodde på ikke lenger er gyldige». Dette er en særdeles bemerkelsesverdig uttalelse. Men det er minst like bemerkelsesverdig at så mange mennesker som kun tenker negativt i vendinger av at «konservative er skyldige i at deres grunner ikke er troverdige for meg», ønsker å gå opp på et podium, og fører en svært splittende kampanje, hvor dem som farer med utdatert moral stemples som umoralske.

Det oppleves som luften vi puster, men det er ikke alltid slik at man innad i en kultur fører så splittende kampanjer på vegne av den nye mot den gamle moral. Det er ikke det at vi ikke har sett dette tidligere, i voldsomt fordømmende ordelag fra ideologer ved fakulteter så vel som i politikken, særlig i det tyvende århundret med kommunismen og nazismen, men det er noe nytt at det hele virker så «naturlig». Tidligere har slike omskifter vært ledsaget av ideologier som var ærlige om sine mål og idealer, men dette som kalles liberalisme er ikke helt det samme. Nå har vi naturligvis EU, som dokumentert er en konspirasjonsteori satt ut i live – hvilket unionens ledere aldri gjør noen forsøk på annet enn å bekrefte – men for øvrig handler liberalismen mer om noe kulturelt, eller dekulturelt om jeg får si det slik.

Jeg mener at dette stammer fra den kulturkritikken som vensteideologer ved europeiske fakulteter har utviklet. Den har utviklet seg på en slik måte at den dekulturerer i begge ender: På den ene siden oppfordrer liberalismen til selvrealisering på alle plan – til det punkt hvor utroskap er et uttrykk for selvrealisering, og selve begrepet utroskap blir uttrykk for noe bakstreversk –, samtidig som den krever av den «herskende kulturen», det som ville blitt kalt det «borgerlige», å stå til rette når en skal lese opp sin indignerte kritikk til egen moralistiske rus, om hvordan verden blir et sted uten virkelige mål, men kun midler til nye midler. Dette er selvfølgelig det rene vrøvl. Det er bare det at de ikke forstår den konservative innstilling til verden, og holder dem derfor som skyldige og deres mål som ugyldige – slik Trump alltid blir fremstilt med bakenforliggende motiver. Det er bare å tilbringe litt tid ved UiO, så finner man denne merkelige sammenblandingen av kulturkritikk og hemningsløs åndsfornedring, som i siste instans går opp i hverandre med nihilismens slagord «Jeg kan kun tro på en verden, bygget på ruinene av denne».

Det bestående som angripes, er selve essensen av alt som virkelig bør bestå: Sivilisajson. Og ettersom en finner seg selv som motstykket til dette, forstår en at det er nettopp dette «bør» i foregående setning som må motarbeides. Noe annet ville avsløre deres dypt umoralske tilstand, eller deres fulle forvirring om alt som betyr noe.

Det er av absolutt overordnet betydning for dem vi vekselsvis kaller relativister eller liberalister å vise at de faktisk kan gjennomføre et program med utgangspunkt i sin negasjon av alt det gamle. Vi kan selvfølgelig gjøre det lett for oss selv og igjen gulpe opp en kritikk av kapitalisme og forbrukerkultur, men til syvende og sist handler dette om at man moralsk ikke har noen forankring, og derfor satser på en så høy fart av forandring at en knapt enser noe som har med fortiden å gjøre.

Finkielkraut sier at «forandringen er ikke hva den en gang var». Dette gjelder spesielt i disse kampene hvor det eneste som gjelder er å reise et skille mellom dem av den nye og dem av den gamle moral. Forandringen beveger seg på en måte som ikke på noen måte tilfeldigvis får Asheim til å si at han ikke lenger kan tro på grunner som har gått ut på dato. Det vil si at det er noe i selve grunnlaget, noe i selve vår tilværelses forfatning som endrer seg, for det er virkelig snakk om en morals legitimitetskrise, all den tid ønsket om ikke å forholde seg til noen utpreget fellesskapelig moral, er grunnlaget for liberalismen. Dette er det som fikk den forhenværende presidenten av Frankrike Jacque Chirac til å uttale at «Liberalismen vil bli en katastrofe like stor som kommunismen». (Le Figaro, 16/3 2005)

Dette er en verden hvor «mennesket» ikke lenger er et gjenkjennelig begrep, og «vi» ikke er lov å tale om. Så hvor kommer legitimitet fra?

De anerkjenner ikke at hva man måtte tillate å gjøre med mennesket har noe å si for hvilket syn man har på mennesket – altså ens lære om mennesket og dets  skjebne –, hvilket til gjengjeld vil gi uttelling i hvordan en opptrer fremfor faktiske mennesker.

Fra den hebraiske tradisjonen kjenner vi et folk med et «vi» som ble holdt sammen under den ene og samme Gud, men dette har ikke noen av dagens liberalistiske alternativer. Det eneste de har, er noe som likner på den troen adelen og kongehuset etter Det hellige romerske rikets fall hadde på «gudegitt rett», altså noe som ikke kunne bli grunngitt på noen som helst fornuftig måte, men allikevel ble opprettholdt fordi noen hadde interesse av det, samtidig som det tæret på den sanne Kirkens troverdighet, på samme måte som liberalismen tærer på demokratiets troverdighet. Dette vet vi mer eller mindre at forekommer allerede i dag, idet en desillusjonert annen generasjon innvandrere opplever at det ikke ligger mer bak samfunnsstrukturene enn viljen til makt, ettersom de ikke selv kjenner med egen erfaring eller selvsyn hvorfor ting er som de er. Noen av dem som i dag vokser opp blant deler av avindustrialiserte områder av Vesten kan oppleve dette på noe av den samme måten fra et etnisk amerikansk eller norsk perspektiv. Om det skulle skje ville det naturligvis danne en uoverstigelig kløft i samfunnet. Men tilfellet er stadig det at liberalismen ikke anerkjenner noen kilder for egen legitimitet som vi selv kan relatere til. Dette er dypt problematisk ettersom den kristne Gud nettopp er en gud som står i forhold til mennesket,  mens liberalismen bare står i forhold til seg selv. Dette forklarer dagens fiendtlighet fiendtlighet til kristendommen. Den sier at mennesket ikke strekker til for alle sine egne behov og lengsler.

Det er denne ortodoksi som må beskyttes og bevares heretter; denne læren om at mennesket i sitt vesen er selvtilstrekkelig, og alt utenom staten og individet kan merkes som «tillegg». Det er sant at denne ideologien som vokser frem i det «konservative» partiet Høyre ikke er sosialistisk, men deler det samme grunnsynet på mennesket som gjør alle begreper om mennesket, de små fellesskap, nasjon og lokalpatriotisme danner ondskapens akse, hvortil eggdonasjon føyer seg som et viktig reproduktivt element, og fitthätter og hijab er symbolene.

Det hele er basert på en ideologi som aldri vil anerkjenne seg selv som en tankestrømning, og vil derfor heller aldri oppnå annen legitimering enn den pasjoner bringer til veie. En har trådt bort fra Gud, og de gudløse evner ikke lenger å anerkjenne mennesket som et mål for hva godt er.

 

Et revolusjonært prosjekt

Amerikas grunnlov har en bemerkelsesverdig setning: «We the people hold these truths to be self-evident». Formuleringen er bemerkelsesverdig av flere grunner, men først og fremst fordi man uttrykker at selvinnlysende sannheter må bli holdt frem. Hvem er det da som skal holde disse sannhetene fast, og frem? Dette er nøkkelen til å forstå nettopp hvem «We the people» refererer til, all den tid da Amerikas grunnlov er noe mer enn kun det Rousseau forestilte seg i sin traktat om samfunnskontrakten, eller Nozick med sin nattvekterstat.Ja, hvem er vi egentlig?

For mange som forsøker å besvare dette spørsmålet blir det åpenbart at svaret på dette spørsmålet nettopp er et forsøk. Frankrike er på sin femte republikk og steber ennå, med store problemer. Opptøyene mot det øvrige samfunnet i Frankrike likner en uavhengighetskrig, om en ser på retorikken selv i de fredlige demonstrasjonene mot politiet, etter at en ungdom ved navn Theo ble skadet under en politiaksjon. De krever rettferdighet på vegne av Theo, og det er blir tydelig at hva som menes her, er at politiet har gått ut av sitt mandat ved at de overhodet har aksjonert på «deres» territorie. Slik gir det også mening at voldsutøverne selv anser dette som en slags forsvarskrig. Ved å aksjonere på «deres» territorie har politiet forbrutt seg mot et prinsipp alle mennesker forstår: suverenitet. Derfor er talen om «folkets suverenitet» fra Front National med flere ikke alene rettet mot EU, men mot alt og alle som motsetter seg det at et suverent fransk folk er det konstituerende elementet for alt hva Frankrike er. Det går på hvorvidt det finnes ett samlet suverent fransk folk i Frankrike. På dette punktet finnes ikke meningsmangfold, med mindre man ønsker borgerkrig. Norske multikultisters auto-respons om at «det gjelder bare et mindretall» er derfor fullstendig irrelevant. «We the people» svarer slikt med nulltoleranse.

Men dagens liberalister forsøker å skape en motsetning mellom folk og nasjonen som det konstituerende element. Det er vanskelig å tro at de har tenkt særlig nøye gjennom betydningen av sin egen posisjon. Scruton skrev nylig hos Document: «Det forbløffer meg at så mange mennesker ikke forstår at demokratiet og den nasjonale identiteten til syvende og sist er avhengige av hverandre.» I Amerika er dette mer sant enn noe annet sted.

Derfor finner vi at Peter Spiliakos i amerikanske First Things har en kort tekst, om at hvis «venstreidologisk kosmopolotisme vinner, er det kun fordi vi ikke har vært tilstrekkelig nasjonalistiske». Han mener her å referere til at det skal være et ideal det at nasjoen, som et folkelig og moralsk fellesskap skal være den suverene referanserammen i alle spørsmål. Dette betyr da at man må ta inn over seg alle borgeres bekymringer, uten å skille mellom raser eller dem som har og ikke har universitetsutdannelse. Det betyr å se på alle borgeres bekymringer som en likeverdig og legitim medborgers bekymringer, som står sammen i et konkret men idealistisk nasjonsbyggende prosjekt. 

La oss legge til at dette med å fremholde denne troen og visjonen krever en viss styrke. Scruton omtaler også da også passende nok et overskudd: 

«En inkluderende første person flertall er et overskudd som skyldes samarbeid og tillit gjennom generasjoner. De som har ledet og inspirert EU-prosjektet, har forsøkt å skape en slik første person flertall ved hjelp av påfunn og subsidier, for samtidig å undertrykke de europeiske folkenes nasjonale lojalitet. Men det er nasjonaliteten, hjemlandet og den felles kulturen som definerer den ekte europeiske identiteten. Og det var den europeiske ideen om nasjonen som skapte den amerikanske identiteten også – for det var forsvaret av nasjonal suverenitet og sekulære lover i verkene av Locke og Montesquieu som inspirerte den amerikanske grunnloven.»

Som Sigrid Undset var det flere som så farene ved et svakt Tyskland etter Krigen, og advarte mot de mulige følgene. Dette handler ikke om antall hangarer eller så mye om militærkraft overhodet. Carl Schmitt forsøkte på sin måte å advare mot den politisk drevne nøytraliseringen av offentligheten, og en manglende forståelse av at våre friheter ikke er endelige erobringer. Vi er ikke tjent med en svak nasjoanlkarakter. En sterk nasjonalkarakter er i seg selv positivt, og fraværet inviterer til revansjisme og splid. Utenom et genuint fellesskap er politisk frihet lite annet enn dagdrømmeri. Denne visdommen er nedfelt i bruken av «we» som begynnelsen på Amerikas grunnlov.

Schmitt skrev riktig nok først på sine notater til Begrepet om det politiske i 1927 og var ikke klar over at det tyvende århundre skulle falle i grepet på dem som hadde forstått reovolusjonens dynamikk, i motsetning til krigen som en forlengelse av politikken – det som gjaldt i århundret forut. I sin On Revolution skiller da Hannah Arendt mellom den politiske og den a-politiske revolusjon. Volden er i sin natur a-politisk, og en ser da med letthet hvordan en klassifiserer den amerikanske kontra den russiske revolusjon. Amerika er grunnlagt på en politisk revolusjon. 

Amerika var, og er til en viss grad fortsatt, en nasjon av anti-ideologiske mennesker, med bakgrunn i en form for «frigjørende» men rigorøs kristendom. Richard Weaver gir det tydeligste uttrykket for dette amerikanske utsynet på verden, og dypere sett dette amerikanske credo, både i sin Ideas Have Consequences og sin masteroppgave Southern Culture at Bay. Det handler om en tro på seg selv som er så sterk at det gir utslag i en tro på noe høyere enn seg selv. «We the people» er da også en lynavleder for alle mennesker som skulle ende opp med å investere sin tro på seg selv og sitt fellesskap i en visjon om å være en «humanitær stormakt». En forstår da at det er en sterk sammenheng mellom hva vi er og hva vi tror på. Derfor hører vi Trump preke om deres jobber og «buy American, hire American», animert av det som er Det nye testamentet, nettopp grunnloven.

Den forskjellen Arendt beskriver, er nettopp den som den amerikanske grunnloven har forsøkt å forsone:

«Forskjellen mellom dette antikke begrepet om likhet og vår oppfatning om at mennnesker enten er født eller skapt like, og blir ulike i kraft av sosiale og politiske, det vil si menneskeskapte institusjoner, kan neppe vektlegges for sterkt.»1

Forsoningen av disse to typene av oppfatninger om hva frihet og likhet kommer av, er dog aldri endelig. Igjen: Amerika er et revolusjonært prosjekt. Jeg mener å se i Trump og hans administrasjon en vilje og et potensial til å sette et «derfor» tilbake i det følgende sitatet:

«Derfor har det blitt nærmest en grunnsetning selv i politisk teori å forstå ved politisk frihet ikke et politisk fenomen, men tvert i mot den mer eller mindre frie spillerommet til ikke-politiske aktiviteter som en politisk orden blir tillate og garantere for til dem som utgjør den.»2
1 Arendt, Hannah, On Revolution, Faber&Faber 2016 (Orig.: 1967), s. 23

2 Ibid. s. 22