Aftenpostens globalistiske lengsler og manglende hengsler

Under Trine Eilertsens ledelse tar Aftenposten følge med Høyre og slutter seg til SVs ønske om å underlegge statsborgerskapet sin tanke om et «nasjonalt inkluderende fellesskap» ved å støtte en lovendring som vil tillate innvandrere å få norsk statsborgerskap som et tillegg. At Høyre og Aftenposten tar denne vendingen mot denne særskilt assimilasjons-fiendtlige lovendringen er forunderlig, men ikke uforklarlig.
Den canadiske moralfilosofen Charles Taylor har i sin The Sources of the Self noen treffende beskrivelser av den historiske utviklingen til vestlig selvbilde og selvforståelse, hvilket muligens kan belyse hvorfor og hvordan Eilertsen og kompani mer eller mindre naturlig havner i selskap med SV.

Taylor innleder sin bok ved å fortelle om hvordan vi har gitt avkall på det konkrete i tilværelsen som «konstituerende goder» til fordel for det vi kan beskrive som en aktivistisk tankegang. Ifølge ham har vi opplevd et fokusskifte over mot handlingen som det konstituerende gode. I stedet for nasjonal selvhevdelse og bekreftelse av en lojal borgerånd foreslår Aftenposten globalismens forebyggende underkastelse overfor islamske land som Tyrkia eller kleptokratiske Russland, som aldri vil akseptere våre samfunns suverenitet – land som aktivt interesserte i å holde på sine landsmenn i størst mulig grad på bekostning av vertslandet.

Taylor beskriver eksempelvis hvordan James Edward Oglethorpe (1696 – 1785) formulerte det kristne Kvekersamfunnets kamp mot Det britiske imperiums slaverihold og -handel. Dette førte forholdsvis fort frem, og allerede i 1807 forbød imperiet slavehandel, med det påfølgende totalforbud av slavehold i 1833. Denne «anti-rasismen» i sine spede år hadde da sitt grunnlag i oppfatningen at som kristne kunne en ikke være bekjent med noe så ukristelig barbarisk som å holde slaver. Denne konkrete og positive idealismen fra kristendommen som tar utgangspunkt i hvem og hva vi er, er fortsatt en viktig drivkraft i vårt norske samfunn. Men Eilertsen et. al. tar derimot betegnende nok utgangspunkt i å fremme det «inkluderende» som sitt konstituerende gode. De lengter alene mot en «inkluderende» handling, og fortrenger med det samme lojalitet til Norge – og er endog frekke nok til å fremme sin lengsel som lovendring.

Ifølge denne tankeganges imperativ skal vi da ikke legge vår dugnadsånd i å hevde det eksisterende fellesskap vi er blitt tildelt – som barn av våre foreldre og medborgere i en nasjon –, men fremfor alt drive dugnad for å skape et helt nytt og multikulturelt fellesskap. Hvorvidt det forestilte fellesskapet realiseres er av liten eller ingen betydning – den inkluderende intensjonen er der, og det er alt som betyr noe. 

En skulle kanskje tro at det ville være interessant for Aftenposten å forklare hvorfor Norge og nordmenn skal ha noen interesse i å være et land og en nasjon der ens borgerstatus blir delt og stadig står i fare for rivaliserende lojaliteter. Men det skinner så altfor godt igjennom at dette, i kraft av egen tankegang, er for dem blott uinteressant og betydningsløst. Men det er da ikke det at Norges og nordmenns interesser for dem ikke betyr noe. Våre interesser bør ikke bety noe, i den grad Norges og nordmenns interesser står i konflikt med det stadig mer inkluderende prosjekt. Det treffer dem aldri at et stadig mer inkluderende samfunn vil importere stadig flere konflikter, og at de dermed slår bena under på sitt eget flerkulturelle prosjekt.

Det er dette som er progressivismens kjennetegn: Å plassere verbalformen i sentrum av allting; og marsjens faner har i dag påskriften «intregrering» og «inkludering». Det er dette Kundera besrkiver i kapittelet Den lange marsjen i Tilværelsens uutholdelige letthet, der marsjen er målet i seg selv og fanebærerne blir rørt til tårer av sine egne slagords vellydende klang, med alt annet for øye enn hva de tramper over.

Når jeg skriver om lojalitet er det ikke kun snakk om luftige idealer. Storbritannia har vervet ferre muslimer til forsvar for unionen, enn antallet muslimske briter har blitt rekruttert av IS. 

Vi har lenge sett at denne «globalismen» har fenget politikerklassene, men hvordan de har fått seg til å tro at mer ettergivenhet overfor globaliseringens utfordringer er av det gode, synes nå mer som selvskading.

Det er spesielt å se til Nederland som nylig avholdt valg. For ikke bare opplevde de en nær utradering av det arbeiderpartiet, men det er også landet i Europa som ble og er mest preget av den løsslupne sekstiåtter-ånden. Ikke engang i det eksepsjonelt liberale Nederland har Aftenpostens globalistiske lengsler den ringeste sjanse i dagens eller fremtidens politikk. De kan de kun trøste seg med at en såpass forhatt Le Pen i Frankrike er Macrons motstander– men også der går trenden til deres disfavør.

 Man kunne jo mistenke Aftenpostens politiske tekning for å være virkelighetsfjern i sin helt egen klasse, men jeg holder det for mer sannsynlig at det heller handler om det genuine ønsket om å avskaffe politikkens nasjonale vesen, det som er globalismens mål og svake mening.

Om Vesten og vår siste skanse

Europa 1843, Foto: Wikipedia

Se her mitt forlengede essay om hvorfor «globalkomparaitve» studier ikke bør få fortrenge vår vestlige sivilisasjon, og vårt begrep derom. Personen Essahli kan gjerne leses som hva Terje Tvedt kaller en «tankefigur». God søndag.

*

Essahli bruker selv et medisinsk vokabular for å beskrive opinionen, idet hun ønsker å foreskrive «kuren» mot å tro noe Storhaug eller Rolness skulle skrive, men selv skriver hun en artikkel som for det meste handler om å fortelle verden om sin akademisk fremstilte forvirring, om hvorvidt Vesten finnes eller ei. Ikke bare skriver hun ut sin forvirring, men hun vil også anføre flere hundre år gammel historie som relevant for hennes tvil i dag. Hun nevner at der var enkelte muslimer blant dem som kjempet for Vesten mot ottomanerne ved Wien, og det skal visstnok bety at alle forestillinger om sivilisasjonenes sammenstøt faller i grus. Om en håndfull muslimer tolkes som så betydningsfulle for verdenshistorien, hvordan skal vi da bedømme hundrevis av slag på europeisk jord mot muslimske erorbrere (kolonimakter)? Det hører vi lite om. Essahli liker å trekke de store linjene for å stryke ut sammenhenger – som f.eks. en kontinuitet mellom det idealet om Vesten, som mennene ved Wien døde for i sin tid, og det kulturfellesskapet vi kaller Vesten i dag – særlig de som ikke underbygger sammenhengen av verdensbildet for et medlem av det kommunistiske partiet, Rødt.

Moralfilosofen Charles Taylor skriver i sin Sources of the Self, i første del om hvor viktig orientering i det fysiske er for vår identitet. Hvor er jeg? Hvor går jeg? Svarene på disse spørsmålene er både praktiske og åndelige på én gang. Vi kjenner og opplever noe overlappende mellom åndslivet og den fysikalske verden. Derfor er det noe spesielt vakkert vi har fått til her i Vesten, at nettopp den enheten i vår eksistens som individer, har funnet sin behørige plass i selve hjertet av vår identitet, ved det at den bærer navnet av en geografisk orientering; relativ og bestemt på én og samme tid: Vesten.

Essahlis tvil om hvorvidt Vesten eksisterer eller ei henger tett sammen med at hun ønsker at akademikere skal redde oss fra «fremmedfrykt». Den akademiske metoden kan lede oss vekk fra (eller «frigjøre oss fra» som hun skulle ha sagt) det som binder oss i hverdagen. På veg til skolen går jeg forbi mange bygg, deriblant en kirke. Felles for dem alle er at jeg ikke har bidratt med noe som helst, for at de skal eksistere. Heller ikke togbanen jeg tok. Ikke en gang mitt eget hjem har jeg bidratt til å sette opp. Allikevel er alt dette en del av min identitet. Og den absolutt eneste måten jeg kan være takknemlig for alt jeg aldri har fortjent, er å elske det. Dette handler om en konservativ moralfilosofi (som riktignok intet levende menneske unnslipper, om de anerkjenner dens sannhet eller ei). Jeg tilbakeviser ikke den akademiske metodes verdi, som Essahli løfter frem, men jeg ønsker å se at dens tyngde veier på våre virkelige liv. Om Essahli ønsker å gjøre sine «globalkomparative» studier relevante for virkelige mennesker og virkeligheten for øvrig, kan hun ikke anvende den akademiske metode til å viske ut (virkelig) substans.

Denne konflikten Essahli setter opp til mellom metode og substans, kjenner vi i idéhistorien fra motsetningene mellom Descartes og Augustin. For Augustin er mennesket et kompleks av vekselsvis motstridende og harmonerende vilje, tanke og nåde. For Descartes er mennesket machinae animatae, ikke mer enn en maskin utrustet med visse sanser, som vi deskriptivt kan legge ut om. Det er her både Descartes og Essahli bryter med tradisjonell (og dagens) vestlige selvforståelse. For det er mye du ikke kan fortelle om meg. Jeg er lykkelig. Hverken Descartes eller Essahli, en psykolog eller en nevrolog kan fortelle meg at jeg tar feil, idet jeg uttaler meg på bakgrunn av min førstepersonskunnskap om meg selv. Å lære denne kunnskapen å kjenne, som jeg har en priviligert tilgang på, er visdommen.

Men det betyr ikke at min subjektivitet, og frihet til å forstå den, er gitt. Fra meg selv stiger drifter som slår ut i former av flokkmentalitet, som undertrykker muligheten til å forstå meg selv. Nettopp fordi denne friheten i oppdagelsen av meg selv stadig står under dyriske angrep fra min og vår lavere natur, har vi også utformet en kultur som hegner om dette selvreflekterende selvet. Om kulturen er perfkekt i så måte? Nei, naturligvis ikke så. Men vi forstår at vestlig sivilisasjon, om den skulle miste kulturen for å hegne om det selvreflekterende selvet, som er Vestens første institusjon og skanse, skulle det bety å bli noe annet, og vi noen andre.

Hverken Aristoteles eller Platon hadde et særlig velutviklet begrep om hva det skulle bety å oppta denne plass i kosmos som vi kaller «selvet» (de hadde heller intet ord som kunne referere til noe liknende eller tilsvarende, som følge av deres tankegang og selvforståelse). Aristoteles ligger oss riktignok langt nærmere enn Platon, men det er først med Augustin at St. Pauls «Det gode som jeg vil, gjør jeg ikke. Men det onde som jeg ikke vil, det gjør jeg.» blir internalisert i den vestlige mentalitet, og gjør det forstått ved å snakke om en metafor om vårt  «indre», denne metaforen som skiller den kalde og kalkulerende tanken fra mitt indre og mer konfliktfylte jeg. Det er mest av alt en anerkjennelse av at tanken ikke er lik selvet, og derfor heller ikke lik viljen. At Augustin i åndskampen mot Descartes har vunnet ganske så ettertrykkelig viser seg hver dag du hører en person referere til ens indre. Dette er én av flere avgjørende bestanddeler i den vestlige identiteten som helt klart besvarer Essahlis tvil: Jo, begrepet om Vesten referer til en levende realitet av vår selvforståelse.

Dette er ikke metodologiske evalueringer, dette handler om den værens praksis som er vår indre livsutfoldelse, som begynner med å formulere og utsi meningen og ordet (verbum) for vårt indre, som grunnlegger min forstand (intelligentia). Og forutsetningen for denne praksis er selvkjærlighet. Søken etter kunnskap om seg selv er selvkjærlighet. Kjærligheten er, som kjent er fra våre daglige erfaringer, det eneste som gjør oss i stand til å verdig motta hva vi ikke har fortjent. Så når vi innser, i våre refleksjoner over vårt selv, at vi ikke har frembrakt oss selv, gjør vi rett i å fremholde slike idealer som er i oss og samtidig større enn oss: Vesten, Kristus, Europa, Norge. Det er en følgeriktig forståelse av den lykkelige identiteten, som vestlig mann eller kvinne, at vi står til nådig takk overfor våre respektive land, om man er immigrant eller innfødt, i det åndelige så vel som det fysiske, og derfor anerkjenner disse idealene som reelt knyttet til brostenen og asfalten i våre byer og bygningene som reiser seg fra gateplanet og huser våre medborgere.

Ja, for hva er egentlig koblingen her? Den vestlige identiteten, som beskrevet med utgangspunkt i Augustin, har ikke underlagt hele Europa sin kristen-inspirerte selvforståelse helt uten videre. Selv kom han fra daværende Hippo i Afrika. Om vi ser til historien har dette aldeles aldri vært noen selvfølge, at den skulle seire til slutt.

For om Vesten kun er et oppkonstruert begrep, hvordan skal vi da i følge Essahli lese det at St. Giovanni da Capristano ledet sin hær mot maurerne i 1456 for å beskytte Beograd? At St. Laurentius av Brindisi i 1601 ledet forsvaret av Ungarn? Dette er ikke obskure trivia: Var det ikke for Karl Martel i slaget ved Tours i 732 og Jan Sobieski ved Viennas porter i 1683 – og sannelig, hadde ikke pave St. Pius V sendt Andrea Doria og Don Juan til Lepanto – så skulle vi ikke være her i dag. Ingen vestlig nasjon slik vi kjenner dem – intet universitet, ingen moderne vitenskap, ingen menneskerettigheter – skulle eksistere.

Otto den store trodde tross sin brutalitet, som de hedenske ungarerne fikk merke der de falt på Lech-slettene, på at nytilkomne folkeferd utenfra Europa gjennom dåpen kunne integreres i kristenheten . Dåpen var åpningen inn i fellesskapet for alle hedninger – som ønsket – å ta sin plass i det som er vårt kulturfellesskap, Europa. Ungarerne lot seg døpe inn i dette fellesskapet, så som gallerne, vikingene og normanerne.

Essahli forsøker å skape en kobling mellom denne (kristen)kulturelle tilbilvelsesberetningen og en form for fobisk redsel for muslimer. Den er oppstyltede saker, men viktigst av alt usant. For det er intet nytt i Europas historie å sette hardt mot hardt, når det kommer til islams inntog på europeisk mark. Normanerne som bekjempet den muslimske besettelsen av Sicilia trodde på Odin. Selv de mest dekadente keisere, som Fredrik den store og Romanov-familien har ment at Europa er en realitet som skal og bør forsvares og bevares mot islamsk innflytelse. Så finner man selvfølgelig en hel del unntak fra regelen, spesielt når det kommer til Romanov-familien og den heller islamofile Fredrik den store, men det falmer i verdenshistorisk lys, ettersom deres hensyn i samarbeid med islamske makthavere var opportunistiske, og ikke prinsipielt uttenkt, slik som deres forsvar var.

Essahli forsøker å formulere i et akademisk språk en mulighet for at européere ikke har noe med Europa å gjøre. Vi vet jo fra før av «islam ikke har noe med islam å gjøre», slik vi hører etter hvert terrorangrep. For Essahli er dette nødvendig for å frigjøre seg fra det som fortsatt sier og alltid vil si at Europa som Europa ikke står fritt til å bli noe annet. Hun må gjerne skrive så mye hun vil om det «globalkomparative», og kanskje fortelle mer om hvilke store innsikter i det hverdagslige liv hun har fått ved å forstå virkelighetens «globalkomprative» aspekt. Men det er ikke og blir ikke greit å hevde at Vesten, ved en eller annen nyunnen teori anno 2016, plutselig skal annulere, ikke bare vår historie, men like så mye vår identitet, for så mye som vi ikke har frembrakt verden egenhendig. Dette er ikke problematisk fordi jeg blir opphisset og fornærmet (men det også), for hva skal vi fyllet tomrommet med? Hva blir det nye kulturelle visum til kulturfellesskapet Europa? Den nærmeste tilsvarende vi har i dag er kurs for innvandrere, der de lærer om gjensidig samtykke for sex, at det er greit for menn å kysse og menneskerettigheter. Med tiden kan det bli nødvendig å innrømme at kildenes utspring for Europa var kristendommen, og kristenheten garantien for et sted å tilhøre. Ellers kan det verste skje Essahli, at hun får hva hun ønsker seg.

Drømmen lever, og den kan dø

Det nye London etter Dickens

Ben Judah har lagt møye i å oppdatere oss på hvilken virkelighet vi lever. Han stoler ikke på at tall forteller oss alt, spesielt om en hovedstad der over halvparten av innbyggerne har bakgrunn fra andre land. Slik forklarer han sitt motiv for å skrive boken This is London.

London er Ben Judahs hjemby, men den er ikke lenger gjenkjennelig for ham. Som han sier: Så store endringer har funnet sted i Londons sammensetning at selve Londons sjel har blitt en annen.

I omlag tyve kapitler tettpakket med inntrykk stiller Judah som mikrofonstativ for de menneskene som best representerer et London hvor 40 prosent er født i utlandet. Selv refererer han til London som «post-Dickens» – en megaby av immigranter.

I boken lar han personene stå alene i fokus. Dette er behagelig for den som leser, det å kunne forestille seg at en selv kommer personene i møte gjennom teksten, uten at forfatteren blander seg, men flere steder i boken blir dette også en svakhet. Han går over fra å referere til hva personen overfor ham sier, til å nærmest skrive som om det er forfatterens egen livshistorie som fortelles. Disse utglidningene virker uheldige med tanke på troverdighet.

Judah møter suksessfulle polakker i byggebransjen, undergrunnens vaskehjelper, gatenes slaver og dem som svinger pisken, gjengledere, en lærer, en au-pair, og flere andre som har møtt sorg og glede i deres store forventninger til London. Boken kan nok tas til inntekt for UKIPs og Trumps anti-globalistiske budskap, men den er i alle fall ikke svartsynt. Sorgen knuser og nye sjanser kan sende dem til tidligere utenkelige høyder, ofte på én og samme dag. Selv uteliggeren sier at hver dag i London, byr på en million sjanser. Politimannen og den polske byggearbeideren er to av dem som kan fortelle at drømmen lever i London. Men de vet også at dette er en av de skjøre godene som kan dø. Så lenge det vestlige meritokratiet lever, vil det lønne seg å være god, men dette blir helt klart utfordret, om ikke utradert av klankulturer, som befester seg som dominerende for stadig større deler av London. Islam spesielt forsøkes innført som et alternativt styresett.

En desillusjonert klassereise fra Nigeria gjennom London

Om en engelskmann hadde en indisk hindu-familie over gangen, og ønsket å dele sine og sin families livsgleder med dem, ønsket han også naturligvis ikke at der skulle komme flere indere i blokken. Slik var nok den lokale integreringsproblematikken. Men Ben Judah har reist gjennom London, og finner at det ikke lenger er snakk om lokale integreringsproblemer, når han beskriver det afrikanske hverdagslivet i Sør-London, med 550,000 innbyggere, et tall som har økt med 41% siden 2001.

Her møter Judah en nigeriansk politimann, som kom til London i 1989 for å plukke fruktene av staden, der penger angivelig skulle vokse som på trær. Depresjonen som varte i flere år, som følge av en desillusjon om London, tapet av et hjem, ære og kjære, er en gjenganger blant dem Ben Judah møter, og får i tale. I motsetning til mange tok nigerianeren seg i det, og tok den jobben han kunne få. Det betød slavekår på kjøkkenet, for meklere, og for finansfolket. Tusenvis av flasker med edle dråper skulle han sprette i flere år, der å knuse én asiett kostet én ukes lønn, før han ble en del av Londons politistyrke – hvor kun 10 prosent har minoritetsbakgrunn, kontra 55% av øvrig befolkning. Før den tid lærte han å kjenne den nye dimensjonen som har blitt lagt til klassesamfunnet England, nemlig et de facto kastesystem, basert på etnisitet: Nigerianere på vaskerommet, og irer og australiere til å møte hotellets gjester. Men grunnen til dette sier han, er at de kom i bølger, «fra Vest-India på femti- og sekstitallet, så asiaterne på syttitallet. Og så på åttitallet kom den [bølgen] fra Afrika. Nå har vi en tid med européere, det er de som strømmer inn …» Først tigger, så vasker, så sjef på vaskerommet, så på kjøkkenet, så concierge for gjestene, og da han fikk høre at politiet var interessert i afrikanere, ble han helt besatt av idéen, og søkte konstant, helt til han kom inn. Han har all grunn og erfaring til å si at:

«London kan knuse deg … eller så kan London forandre deg. Her kan du stige opp. De hvite folka stopper deg ikke. Men det er vanskelig, veldig vanskelig på grunn av … måten London er. Du trenger så mye ammunisjon – kunnskap, penger, alt – for å springe til neste nivå. De fleste gjør ikke det. De kan ikke … og de synker ned i London.»

Til slutt forteller politimannen om episoder hvor han har jaktet ned unge gutter, og finner ut at de er ulovlige immigranter fra hans tidligere hjemland. Det gjør vondt. Så mye ved London smerter. Han sørger over det gamle Londons død.

Man kan ikke forbli uberørt av noen av menneskene Ben Judah portretterer (noen avbildet i boken). Eksempelvis tilbringer han uker i en undergang med rumenere, for å kunne fylle ett kort kapittel i boken med alt som betyr noe for disse livene vi ellers aldri hører om, og knapt ønsker å se.

For én uke siden var jeg ved Storbritannias nasjonalmuseum, og kunne lese om det gamle London, den gang da «Londoners had to belong to a guild or a livery company before they could set up shop, take apprentices, hold civic office, or vote. The companies protected and controlled craft and trade practices and required members to work in the same part of town. They were the most important social institutions in London, collecting taxes, organizing pageants, maintaining law and order and providing welfare support for citizens. » for i Pinmakers’ Ordinance fra det sene fjortenhundretallet heter det at «… no foreigner [may] hold house or shop in this city or suburbs … nor buy nor sell anything touching the said craft.».

Man merker at det presenteres på en mildt fordømmende og overbærende måte.

Men blant verdens første siviliserte samfunn, med et begrep om en borger, finner vi eksempler på en svært restriktig form for borgerskap,. Det synes da for meg dumt og hyklersk å fordømme denne restriktive holdningen til hva det vil si å være borger og tilhørende rettigheter, samtidig som man lovpriser dets kommen inn i historien som en globalistisk verdensfrelser. Vi vet at borgerskap er en god ting, men i stedet for å undres over hvilket gode dette er og hva det kommer av, sier man heller i dag at vi bør utnytte det gode i størst mulig grad, i stedet for å anpasse oss selv til hva som er gunstig for dette gode; vi forbruker det gode. This is London handler om personene som forsøker å karre til seg det som er igjen av smuler, etter denne kulturen for å forbruke våre hjembyers samfunnsmoral og sivilsamfunn.

 

De harde og formalistiske kravene som ble stilt i fjortenhundretallets England, er kanskje heller ikke så meget mer moralsk opphøyet enn det råe meritokratiet som innsetter seg som en ny jernlov for å overleve i dagens London. De ulykkelige er jordens kraft, sier Saint-Just. Om denne provisoriske ordenen i en megaby som London, med over 600,000 ulovlig immigranter, skulle opphøre, vil det ikke være så usannsynlig at mennesker som tar to jobber og vasker atten timer i døgnet, trolig heller vil skylde på systemet, fremfor å takke og velsigne det.

I Europa er det ikke bare London som trues med å gå opp i sømmene på flere plan, men London skiller seg ut allikvel. London har en muslimsk ordfører. Det kom meg i hu mens jeg vandret gjennom parlamentet. Alt dette kan gjerne sprenges til murpuss, for alt hva denne religionen bryr seg, som ifølge den uskapte koranen står i motsetning til både kristendommens og jødedommens formidling av gudstilbedelse og sanne overlevering av Guds ord. Jødene og kristne har angivelig selv korrumpert overleveringen, så en andre bombing av London, og spesielt parlamentet som ser ut som en katedral, kunne være kjærkommen. Det er det glade vanvidd, at ingen journalister konfronterer Sadiq Khan, med hvilken guddom han sverger sin samvittighet til. Velgere behøver heldigvis ikke å forholde seg til konfliktskyhet på samme måte, bak forhengene i valglokalene. Ben Judah slår meg ikke som noen defaitist, for han slår aldri helt over i noen dystopi – det nekter virkelighetn oss. To skjebnebestemmende valg i Vesten i det korte løp av ett år, ser ut til å peke i retningen av at demokratiet er i ferd med å forsvare seg selv igjen.

Drømmen må reddes

Med en blanding av god tro og inkompetanse har våre samfunn forsøkt «la det skure»-politikk. Det funker ikke. De som stemte Trump og for Brexit har forstått at vi står overfor store utfordringer, og behøver en retning. CNN og alle de etablerte media vitner om hvor viktig etnisitet har blitt, i alle deres reportasjer om valget i Amerika, og den gang artiklene om Brexit. Men det er et svært pessimistisk (og i grunn rasistisk) å tenke at etnisitet er noe som alene er negativt, og kun kan løses ved å spille identitær monopol som erstatning for politikk. Politimannen som Ben Judah møter, plasserer seg selv i gruppen av ”natives” kontra ”immigranter”. En rumener fra undergrunnen sier at han drømmer om å få byttet til seg en engelsk ordbok mot Det nye testamentet, som han går med i lummen. Det er folk som lever med spenningen av et flerkulturelt samfunn oppimot det vestlige, og de vet hva de vil ha, men bare ikke hvordan de skal få det. Derfor er det min mening at valget i Amerika ble anti-rasismens største triumf i Amerikas nyere historie.

 

Om å hate menneskeheten – diktanalyse

Herværende tekst er ord for ord hva jeg skrev under en halvennen times norsktime i diktanalyse ved Lillestrøm sent i fjor. Om noe bør det vise at det stadig kan være relevant å tolke diktprosa.

Paal Brekkes «som i en kinosal» (Det skjeve smil, 1965) er en allegori i diktform. Diktet er stilistisk og innholdsmessig avmålt, med omtrentlig like mange stavelser per vers og omtrenlig like mange vers per strofe, mens det modernistiske er alt annet enn omtrentlig. Det formidler et budskap av sartrisk eksistensialisme på det mest utvetydige. Men jeg vil argumentere for at Brekke kanskje har tatt det hele enda et skritt lenger med implikasjonene innbakt i kinosalens allegori.

Pedantikeren vil nok innvende at tittelens og første vers’ «som» vil si at vi her snakker om en sammenlikning. Jeg repliserer at diktets pretensjoner mot det virkelighetstroe og dets  nåtidsform gjør diktet til en virkelighetsbeskrivelse an sich, om enn i allegorisk forstand. Det virker altså mer sant at Brekke her førsøker å si noe om virkeligheten som en kinosal, ikke rent et trekk blant andre trekk ved tilværelsen.

I første strofe finner vi et desorientert «jeg». Denne svimmelheten kobles opp mot å stå overfor en forestilling in medias res. Så spørres der om hva denne forestillingen handler om, med et spørsmålstegn som etterfølges av «hysj», med liten forbokstav, hvilket kan hinte mot en tvetydigheten angående hvem som der hysjer. Det er heller ikke klart om det er «jeg» som stiller spørsmål. På denne måten gir Brekke inntrykk av at både spørsmålet og hysjingen er noe som henger i luften av rommet. Spørsmålet utgår tilsynelatende ikke fra en person, et subjekt, men som om fra tilværelsen selv; som om diktet uttrykker tilværelsens selvbevissthet. Her kan vi også legge merke til at der ikke gis annen punktsetting enn spørsmålstegnet, foruten om siste vers av siste strofe, der det sykliske avsluttes med et endelig punktum.

Strofen fortsetter i samme stil, der spørsmålet i suspens avrundes med et obskurt «hysj». Men her er også noe nytt. Når der spørres om å få et navn, å sette ord på forestillingen, da griper en allegorisk «kontrollør» inn. Dette er skapelsesberetningen invertert; der en overmakt neter mennesket i salen navn på verden, mens Jahve, den gammeltestamentlige GUd kommanderer mennesket til å ta kontroll over jorden ved å gi alt sitt rette navn. En viktig forskjell her er da ogsp at eksistensialisten har byttet myten for allegorien. Og man kan få inntrykket av at Brekke mener, eller uttrykker en oppfatining av at allegorien er mer virkelig enn virkeligheten selv. Den eksistensialistiske allegorien i diktform viser seg således, i motsetning til det alluderende og mytiske, som en egen sjanger.

Videre finner vi en dialog som ikke er markert som dialog. Samtalen er ikke en hendelse, men en tilstand. Mangelen på tegnsetting har den tilsiktede effekt at innholdet oppløses i seg selv. Det udistinkte jeget får aldri en munn, og er derfor typisk nok bare en abstraksjon om et selv, og ingen person.

Diktet er svært symboltungt, dog på en mer subtil måte. Det er først når koffertene kommer inn i bildet at kontrolløren soør om jeget er beruset. Om man ønsker å reise seg, eller enda verre, viser tegn til å være pakket og klar for avreise, skal det straffes.

Alt dette synes for meg å være en versjon av Edens hage med motsatt fortegn. I stedet for paradis er det i stedet «gravmørke»; i stedet for å kastes ut for alltid i utlendighet blir Brekkes «jeg»  kastet inn igjen og igjen; her ønsker mennesket selv utlendigheten, en ny flukt fra Egypt som er kinosalen; opprøret er nå glemt (andre strofe) og skal finne sted for hvert enkelt individ, i motsetning til én hendelse for menneskeslekte; her er de i utgangspunktet ikke i perfekt harmoni med hverandre, jeget ser så vidt det er hodene mellom benkeradene som separerer (Descartes’ dualisme); her står de ikke nakne fremfor hverandre; og viktigst av alt, her er overmakten fiende, og fienden er et annet menneske.

Brekke har her oppgitt mellommenneskelig kontakt (tredje strofe) og fremstår da mer som en post-moderne individualist, eller helst solipsist. Vi finner ikke noe særlig tegn eng gang til at «Det store spranget» skulle kunne redde mennesket fra denne skjebnen som er den moderne salen. Det er ikke godt å si hva Brekke skulle mene er løsningen. Likvidering av alle «kontrollørene» av sivilisasjonens verniss/lerret, systematisk bombing av «benkeradene» for å forene de innesprerrede, eller begge? Eller har Brekke noen reservasjoner mot opprøret? I parentes skriver han «rødt» om Exit-skiltet, som egentlig er grønt, altså rødt som et symbol på fare. At diktet er uttrykk for et genuint menneskehat kan heller ikke utelukkes, eller er det vi selv som er våre egne fangevoktere, og bare kan si «hysj» i møte med verdens problemer og grusomheter?

Fra Det skjeve smil i rosa (1965). Oslo, Aschehoug.

Som i en kinosal, men uten
at jeg selv vet hvordan jeg er kommet hit, og midt under forestillingen
Hva handler det om? hysj
Men hva heter filmen? hysj
Og kontrolløren lyser, myser på meg med en skjermet lommelykt
Hvorfor setter De Dem ikke? Hva med disse kuffertene?
De er mine. Hysj, han skubber til meg har De drukket? Hold Dem
rolig, ellers må De gå igjen

Og fjernt et minne om at engang protesterte? skrek jeg ikke? trampet i jeg husker ikke, snubler bare oppover i trappetrin med tall som lyser
grønt mot Exit (rødt)
og redd. Fra lerretet bak meg

stemmene, metallisk ropert-brølende det hvisker som fra hvinende vinsjer
og et gravmørke omkring meg
bare hodene så vidt, så hvite over benkeryggene, og når jeg snakker til dem Hysj! Så ut med Dem

på hodet gjennom døren, ut
men bare inn i en kinosal, nøyaktig maken, og den samme filmen
Kjører de den forlengs eller baklengs Hysj. Og kontrolløren og det hele om igjen, opp trappene
ut igjen, men alltid bare inn igjen

Forandring og legitimering

Høyres landsmøte har i dag bestemt at de skal utsette til neste landsmøte, spørsmålet om hvorvidt Norge skal gjøre eggdonasjon lovlig. Det snakkes om at det utgjør en splittelse i partiet, mellom dem som fortsatt mener at slike inngrep er å åpne for vesentlige forandringer i menneskets konkrete liv – hvilket en mener er galt –, og dem som merkverdig nok mener at det ikke finnes noen grunner overhodet til å nekte eggdonasjon, til tross for sterke protester. Den tidligere lederen for Unge Høyre Asheim fortalte at han nå heller mot å si ja til eggdonasjon, fordi «grunner jeg tidligere trodde på ikke lenger er gyldige». Dette er en særdeles bemerkelsesverdig uttalelse. Men det er minst like bemerkelsesverdig at så mange mennesker som kun tenker negativt i vendinger av at «konservative er skyldige i at deres grunner ikke er troverdige for meg», ønsker å gå opp på et podium, og fører en svært splittende kampanje, hvor dem som farer med utdatert moral stemples som umoralske.

Det oppleves som luften vi puster, men det er ikke alltid slik at man innad i en kultur fører så splittende kampanjer på vegne av den nye mot den gamle moral. Det er ikke det at vi ikke har sett dette tidligere, i voldsomt fordømmende ordelag fra ideologer ved fakulteter så vel som i politikken, særlig i det tyvende århundret med kommunismen og nazismen, men det er noe nytt at det hele virker så «naturlig». Tidligere har slike omskifter vært ledsaget av ideologier som var ærlige om sine mål og idealer, men dette som kalles liberalisme er ikke helt det samme. Nå har vi naturligvis EU, som dokumentert er en konspirasjonsteori satt ut i live – hvilket unionens ledere aldri gjør noen forsøk på annet enn å bekrefte – men for øvrig handler liberalismen mer om noe kulturelt, eller dekulturelt om jeg får si det slik.

Jeg mener at dette stammer fra den kulturkritikken som vensteideologer ved europeiske fakulteter har utviklet. Den har utviklet seg på en slik måte at den dekulturerer i begge ender: På den ene siden oppfordrer liberalismen til selvrealisering på alle plan – til det punkt hvor utroskap er et uttrykk for selvrealisering, og selve begrepet utroskap blir uttrykk for noe bakstreversk –, samtidig som den krever av den «herskende kulturen», det som ville blitt kalt det «borgerlige», å stå til rette når en skal lese opp sin indignerte kritikk til egen moralistiske rus, om hvordan verden blir et sted uten virkelige mål, men kun midler til nye midler. Dette er selvfølgelig det rene vrøvl. Det er bare det at de ikke forstår den konservative innstilling til verden, og holder dem derfor som skyldige og deres mål som ugyldige – slik Trump alltid blir fremstilt med bakenforliggende motiver. Det er bare å tilbringe litt tid ved UiO, så finner man denne merkelige sammenblandingen av kulturkritikk og hemningsløs åndsfornedring, som i siste instans går opp i hverandre med nihilismens slagord «Jeg kan kun tro på en verden, bygget på ruinene av denne».

Det bestående som angripes, er selve essensen av alt som virkelig bør bestå: Sivilisajson. Og ettersom en finner seg selv som motstykket til dette, forstår en at det er nettopp dette «bør» i foregående setning som må motarbeides. Noe annet ville avsløre deres dypt umoralske tilstand, eller deres fulle forvirring om alt som betyr noe.

Det er av absolutt overordnet betydning for dem vi vekselsvis kaller relativister eller liberalister å vise at de faktisk kan gjennomføre et program med utgangspunkt i sin negasjon av alt det gamle. Vi kan selvfølgelig gjøre det lett for oss selv og igjen gulpe opp en kritikk av kapitalisme og forbrukerkultur, men til syvende og sist handler dette om at man moralsk ikke har noen forankring, og derfor satser på en så høy fart av forandring at en knapt enser noe som har med fortiden å gjøre.

Finkielkraut sier at «forandringen er ikke hva den en gang var». Dette gjelder spesielt i disse kampene hvor det eneste som gjelder er å reise et skille mellom dem av den nye og dem av den gamle moral. Forandringen beveger seg på en måte som ikke på noen måte tilfeldigvis får Asheim til å si at han ikke lenger kan tro på grunner som har gått ut på dato. Det vil si at det er noe i selve grunnlaget, noe i selve vår tilværelses forfatning som endrer seg, for det er virkelig snakk om en morals legitimitetskrise, all den tid ønsket om ikke å forholde seg til noen utpreget fellesskapelig moral, er grunnlaget for liberalismen. Dette er det som fikk den forhenværende presidenten av Frankrike Jacque Chirac til å uttale at «Liberalismen vil bli en katastrofe like stor som kommunismen». (Le Figaro, 16/3 2005)

Dette er en verden hvor «mennesket» ikke lenger er et gjenkjennelig begrep, og «vi» ikke er lov å tale om. Så hvor kommer legitimitet fra?

De anerkjenner ikke at hva man måtte tillate å gjøre med mennesket har noe å si for hvilket syn man har på mennesket – altså ens lære om mennesket og dets  skjebne –, hvilket til gjengjeld vil gi uttelling i hvordan en opptrer fremfor faktiske mennesker.

Fra den hebraiske tradisjonen kjenner vi et folk med et «vi» som ble holdt sammen under den ene og samme Gud, men dette har ikke noen av dagens liberalistiske alternativer. Det eneste de har, er noe som likner på den troen adelen og kongehuset etter Det hellige romerske rikets fall hadde på «gudegitt rett», altså noe som ikke kunne bli grunngitt på noen som helst fornuftig måte, men allikevel ble opprettholdt fordi noen hadde interesse av det, samtidig som det tæret på den sanne Kirkens troverdighet, på samme måte som liberalismen tærer på demokratiets troverdighet. Dette vet vi mer eller mindre at forekommer allerede i dag, idet en desillusjonert annen generasjon innvandrere opplever at det ikke ligger mer bak samfunnsstrukturene enn viljen til makt, ettersom de ikke selv kjenner med egen erfaring eller selvsyn hvorfor ting er som de er. Noen av dem som i dag vokser opp blant deler av avindustrialiserte områder av Vesten kan oppleve dette på noe av den samme måten fra et etnisk amerikansk eller norsk perspektiv. Om det skulle skje ville det naturligvis danne en uoverstigelig kløft i samfunnet. Men tilfellet er stadig det at liberalismen ikke anerkjenner noen kilder for egen legitimitet som vi selv kan relatere til. Dette er dypt problematisk ettersom den kristne Gud nettopp er en gud som står i forhold til mennesket,  mens liberalismen bare står i forhold til seg selv. Dette forklarer dagens fiendtlighet fiendtlighet til kristendommen. Den sier at mennesket ikke strekker til for alle sine egne behov og lengsler.

Det er denne ortodoksi som må beskyttes og bevares heretter; denne læren om at mennesket i sitt vesen er selvtilstrekkelig, og alt utenom staten og individet kan merkes som «tillegg». Det er sant at denne ideologien som vokser frem i det «konservative» partiet Høyre ikke er sosialistisk, men deler det samme grunnsynet på mennesket som gjør alle begreper om mennesket, de små fellesskap, nasjon og lokalpatriotisme danner ondskapens akse, hvortil eggdonasjon føyer seg som et viktig reproduktivt element, og fitthätter og hijab er symbolene.

Det hele er basert på en ideologi som aldri vil anerkjenne seg selv som en tankestrømning, og vil derfor heller aldri oppnå annen legitimering enn den pasjoner bringer til veie. En har trådt bort fra Gud, og de gudløse evner ikke lenger å anerkjenne mennesket som et mål for hva godt er.

 

Et revolusjonært prosjekt

Amerikas grunnlov har en bemerkelsesverdig setning: «We the people hold these truths to be self-evident». Formuleringen er bemerkelsesverdig av flere grunner, men først og fremst fordi man uttrykker at selvinnlysende sannheter må bli holdt frem. Hvem er det da som skal holde disse sannhetene fast, og frem? Dette er nøkkelen til å forstå nettopp hvem «We the people» refererer til, all den tid da Amerikas grunnlov er noe mer enn kun det Rousseau forestilte seg i sin traktat om samfunnskontrakten, eller Nozick med sin nattvekterstat.Ja, hvem er vi egentlig?

For mange som forsøker å besvare dette spørsmålet blir det åpenbart at svaret på dette spørsmålet nettopp er et forsøk. Frankrike er på sin femte republikk og steber ennå, med store problemer. Opptøyene mot det øvrige samfunnet i Frankrike likner en uavhengighetskrig, om en ser på retorikken selv i de fredlige demonstrasjonene mot politiet, etter at en ungdom ved navn Theo ble skadet under en politiaksjon. De krever rettferdighet på vegne av Theo, og det er blir tydelig at hva som menes her, er at politiet har gått ut av sitt mandat ved at de overhodet har aksjonert på «deres» territorie. Slik gir det også mening at voldsutøverne selv anser dette som en slags forsvarskrig. Ved å aksjonere på «deres» territorie har politiet forbrutt seg mot et prinsipp alle mennesker forstår: suverenitet. Derfor er talen om «folkets suverenitet» fra Front National med flere ikke alene rettet mot EU, men mot alt og alle som motsetter seg det at et suverent fransk folk er det konstituerende elementet for alt hva Frankrike er. Det går på hvorvidt det finnes ett samlet suverent fransk folk i Frankrike. På dette punktet finnes ikke meningsmangfold, med mindre man ønsker borgerkrig. Norske multikultisters auto-respons om at «det gjelder bare et mindretall» er derfor fullstendig irrelevant. «We the people» svarer slikt med nulltoleranse.

Men dagens liberalister forsøker å skape en motsetning mellom folk og nasjonen som det konstituerende element. Det er vanskelig å tro at de har tenkt særlig nøye gjennom betydningen av sin egen posisjon. Scruton skrev nylig hos Document: «Det forbløffer meg at så mange mennesker ikke forstår at demokratiet og den nasjonale identiteten til syvende og sist er avhengige av hverandre.» I Amerika er dette mer sant enn noe annet sted.

Derfor finner vi at Peter Spiliakos i amerikanske First Things har en kort tekst, om at hvis «venstreidologisk kosmopolotisme vinner, er det kun fordi vi ikke har vært tilstrekkelig nasjonalistiske». Han mener her å referere til at det skal være et ideal det at nasjoen, som et folkelig og moralsk fellesskap skal være den suverene referanserammen i alle spørsmål. Dette betyr da at man må ta inn over seg alle borgeres bekymringer, uten å skille mellom raser eller dem som har og ikke har universitetsutdannelse. Det betyr å se på alle borgeres bekymringer som en likeverdig og legitim medborgers bekymringer, som står sammen i et konkret men idealistisk nasjonsbyggende prosjekt. 

La oss legge til at dette med å fremholde denne troen og visjonen krever en viss styrke. Scruton omtaler også da også passende nok et overskudd: 

«En inkluderende første person flertall er et overskudd som skyldes samarbeid og tillit gjennom generasjoner. De som har ledet og inspirert EU-prosjektet, har forsøkt å skape en slik første person flertall ved hjelp av påfunn og subsidier, for samtidig å undertrykke de europeiske folkenes nasjonale lojalitet. Men det er nasjonaliteten, hjemlandet og den felles kulturen som definerer den ekte europeiske identiteten. Og det var den europeiske ideen om nasjonen som skapte den amerikanske identiteten også – for det var forsvaret av nasjonal suverenitet og sekulære lover i verkene av Locke og Montesquieu som inspirerte den amerikanske grunnloven.»

Som Sigrid Undset var det flere som så farene ved et svakt Tyskland etter Krigen, og advarte mot de mulige følgene. Dette handler ikke om antall hangarer eller så mye om militærkraft overhodet. Carl Schmitt forsøkte på sin måte å advare mot den politisk drevne nøytraliseringen av offentligheten, og en manglende forståelse av at våre friheter ikke er endelige erobringer. Vi er ikke tjent med en svak nasjoanlkarakter. En sterk nasjonalkarakter er i seg selv positivt, og fraværet inviterer til revansjisme og splid. Utenom et genuint fellesskap er politisk frihet lite annet enn dagdrømmeri. Denne visdommen er nedfelt i bruken av «we» som begynnelsen på Amerikas grunnlov.

Schmitt skrev riktig nok først på sine notater til Begrepet om det politiske i 1927 og var ikke klar over at det tyvende århundre skulle falle i grepet på dem som hadde forstått reovolusjonens dynamikk, i motsetning til krigen som en forlengelse av politikken – det som gjaldt i århundret forut. I sin On Revolution skiller da Hannah Arendt mellom den politiske og den a-politiske revolusjon. Volden er i sin natur a-politisk, og en ser da med letthet hvordan en klassifiserer den amerikanske kontra den russiske revolusjon. Amerika er grunnlagt på en politisk revolusjon. 

Amerika var, og er til en viss grad fortsatt, en nasjon av anti-ideologiske mennesker, med bakgrunn i en form for «frigjørende» men rigorøs kristendom. Richard Weaver gir det tydeligste uttrykket for dette amerikanske utsynet på verden, og dypere sett dette amerikanske credo, både i sin Ideas Have Consequences og sin masteroppgave Southern Culture at Bay. Det handler om en tro på seg selv som er så sterk at det gir utslag i en tro på noe høyere enn seg selv. «We the people» er da også en lynavleder for alle mennesker som skulle ende opp med å investere sin tro på seg selv og sitt fellesskap i en visjon om å være en «humanitær stormakt». En forstår da at det er en sterk sammenheng mellom hva vi er og hva vi tror på. Derfor hører vi Trump preke om deres jobber og «buy American, hire American», animert av det som er Det nye testamentet, nettopp grunnloven.

Den forskjellen Arendt beskriver, er nettopp den som den amerikanske grunnloven har forsøkt å forsone:

«Forskjellen mellom dette antikke begrepet om likhet og vår oppfatning om at mennnesker enten er født eller skapt like, og blir ulike i kraft av sosiale og politiske, det vil si menneskeskapte institusjoner, kan neppe vektlegges for sterkt.»1

Forsoningen av disse to typene av oppfatninger om hva frihet og likhet kommer av, er dog aldri endelig. Igjen: Amerika er et revolusjonært prosjekt. Jeg mener å se i Trump og hans administrasjon en vilje og et potensial til å sette et «derfor» tilbake i det følgende sitatet:

«Derfor har det blitt nærmest en grunnsetning selv i politisk teori å forstå ved politisk frihet ikke et politisk fenomen, men tvert i mot den mer eller mindre frie spillerommet til ikke-politiske aktiviteter som en politisk orden blir tillate og garantere for til dem som utgjør den.»2
1 Arendt, Hannah, On Revolution, Faber&Faber 2016 (Orig.: 1967), s. 23

2 Ibid. s. 22

Det rakner for navlebeskuingens ideologi

Dette er originalt skrevet for Document.

Som det ble meddelt her på Document denne uken har Frankrike valgt ikke lenger å forfølge sine planer om avradikalsering av jihadister – fordi det rett og slett var en total resultatløs fiasko over tre år. Dette innevarsler hvordan alle relativistiske analyser av verden, strander i møte med praktiske problemer. Alternativene er en reorientering mot realisme om kulturelle forskjeller eller underkastelsen.

Et vestlig hovmod som karakteriseres av frykten for å erkjenne det rotfestede har forsøkt å oppkaste seg til en lammets ideologi, der liberalismen er en nyvunnen uskyld som alle uansett hva kan og skal oppnå. Dette er den moralske siden av troen på «de fire friheter» slik EU definerer dem, som man har forestilt seg å være en antagelig frelse og trosbekjennelse for alle mennesker som vil la seg smugle til Europa. Sannheten er nett og rent den at de fleste av ikke-europeiske kulturer er stolte av sin kultur, og ønsker utbredelsen av dens læresetninger og særlig den tilknyttede religion, og ønsker derfor ikke denne ideologien. Liberalismen har, mot all erfaring og fornuft gjennom historien, erklært som et sentralt dogme at der ikke finnes frelse utenom deres vei mot progressiv virkelighetsflukt inn i Junckers dikterte fantasi om Europa. Enklere og viktigere: Denne liberalismen kjenner kun én målestokk; seg selv og sine mål.

Det er denne enstrettede mentaliteten som gjør det uaktuelt for etablerte partier å samarbeide med Geert Wilders’ PVV eller Åkessons SD. Det handler om at Åkesson og Wilders sier at vi må forstå de andre med deres egne ord og på våre premisser. Liberalistene vil forstå islamister med sin egne ord («norsk islam») og på deres premisser.

Isaiah Berlin, en viktig tenker for vår forvirrede tid, beskrev denne forskjellen ved å snakke om «grevlingene og revene». Grevlinger er dem som på det mest grunnleggende har én selvsentrisk målestokk for alle ting, og biter til all motstand gir etter – slik grevlingen biter til han hører benet knaser. Slik virker også alle de konkrete uttrykkene for relativisme, som Sveriges multikulturelle prosjekt. Denne grevling-mentaliteten gjør at de i kraft av egen tankevirksomhet ikke kan snu eller vende om, fordi deres premisser ikke tillater å gi opp før selve virkeligheten brister. Problemet er at samfunnet mest sannsynlig vil briste før islamistene blir liberalister.

Reven anerkjenner at det finnes verdisett som i sin helhet er umulig å forene – og han har derfor ikke noe ønske om å bite til det knaser. Reven innser dette som en naturlig følge av å anerkjenne høyere og universelle sannheter. Dette kaller Isaiah Berlin «verdipluralisme». Under himmelen av evige sannheter har vi mennesker dannet våre egne verdisett av denne verden, men det er opp til tro og fornuft å bedømme hvilke av disse verdisettene som harmonerer med de evige sannheter. Det er denne ydmyke anerkjennelsen som gjør det mulig for revene, det vil si konservative realister, å tro på gyldige og legitime vurderinger på tvers av kulturer og verdisett.

Grevlingene (les: liberalister og relativister av alle slag) vil kun motsette seg én ting, og det er revene – det vil si konservative og realister av alle slag. Derfor er det et poeng i seg selv for de liberale og etablerte media å ikke forstå Trump, fordi Trump uten omsvøp sier at Amerika først og fremst skal forstå seg selv som den nasjonen den er, og ingen «humanitær stormakt», som ville være å identifisere seg med et ideologisk prosjekt.

Den besnærende tanken om at vi ikke bør forholde oss til et begrep om overhengende sannhet(er), fungerer innad i en sivilisasjon som et (degenerende, dekadent og subversivt) element av motkulturell karakter. Romantisismen var et slikt motkulturelt element. Herder, Hamann, Hegel, den sene Göthe (omvendt av Herder), Novalis, Schleicher – disse er noen av romantisismens figurer som spilte opp til en konflikt mellom det konkrete og det universelt sanne. Luther hadde begynt angrepet mot den katolske (betyr: universelle) Kirke, og denne aktive mistroiskheten mot fellesskap som holder universelle sannheter i hevd, var nettopp det romantikken fortsatte. Denne mytologiseringen av virkeligheten på bekostning av høyere sannheter, fortsatte til den grad at den nådde en utbredelse som utgjorde nazismens styrkebrønn. Nazismen var en spesielt skadelig idealisert tanke om virkeligheten. Dette kan vi se eksempler på ved nasjonalmuséet i Berlin som viser frem disse helt merkelige statuene av forvridde og forvrengte menneskekropper, som representerte nazismens skjønnhetsideal. Fra Mihcelangelos David er det nærmest så en kan se helheten bak denne skjønne komposisjonen – formenes rike på den andre siden. For alle som har vandret litt i muséer og gått gatelangs i løpet av de siste ti-tyve årene, er det klart at nazismens måte å skulle gjøre alle sine idealer til påtagelige relatiteter, finner sitt rake motstykke i den arkitekturen som nå springer opp rundt oss, den som forsøker å erklære og demonstrere vår overgivelse og kapitulasjon i kampen om manifestere vår idealer, slik David manifesterer til all overtydelighet. De oppblåste og latterlige formene på idealtyskeren (som jo skulle være en realitet) er et uttrykk for at det er et forgjengelig og viljesvakt prosjekt å skulle sikte seg inn mot å leve i kontrast med himmelens evige sannheter (kristne). Det samme er hva dagens betong-befestede arkitektur gir uttrykk for. For nazistene bare tok denne troen fokuset vekk fra den eneste sanne oppgaven som er å befeste og manifistere sin vilje til makt i det konkrete. Men hva er det egentlig at den post-modernistiske arkitekturen og kunsten etterlater oss? Dens utbasunerte kapitulasjon på vegne av menneskets evne til å gi uttrykk for sanne idealer, er bærer av den samme åndsfornedrende, degenererte og dekadente destruktiviteten som Europa opplevde under de kommunistiske og nazistiske herjingene. Se til Praha.

Historien taler stadig klarere om farene ved å oppgi sin tro på himmelens sannheter, som lærer mennesket å skille mellom innfall, ideologiske prosjekter og de høyere sanne idealer som rettferdighet, barmhjertighet, visdom. Ellers risikerer man å få altfor mange av disse menneskene som leser gudegitte visjoner inn i alle sine innfall – derav EU og venstreorienterte overhodet –, eller like ille, disse post-modernistenes som forsøker å overbevise oss om at alle forsøk vendt mot noe høyere er forgjeves og i grunn umoralsk og hyklersk (spesielt i kunsten er de fiendtlig innstilte mot alt som kan likne vink til Skjønnheten fra den andre siden).

Se dette er relativisme: Det er forakten for all tro som ansvarliggjør oss for våre uttrykk av verdens åndelige dimensjon. Mest presserende er det å peke på hvilke angrep som ledes mot eurpéeres nasjonalfølelse og –karakter, den som nettopp ansvarliggjør oss for det uttrykket vi gir for våre fellesskap.

Relativisme virker som et uklart begrep, men det kan tydeliggjøres med treffende generalisering: Det er nåde uten sannhet (rettferdighet), slik Chr. Skaug beskriver i dag – angående å forstå loven i tråd med sannheten om foreningen av makt og ideal ved suverenitet kombinert med rettferdighet. Rettferdigheten må nedfelles i et konkret uttrykk (grunnloven) og holdes i hevd av et bestemt fellesskap, det vil si et folk.

Om språkets troverdighet

Idet man skriver om tidligere tenkeres virke, deres samtid og virkningshistorie, er det vanskelig å si hva som riktig skal tillegges dem som formulering av «tidsånden», eller i hvilken grad de faktisk besatt en utøvende kraft qua forfattere. Men det blir for enkelt å bare peke ut to ytterpunkter og derfra mene at man da uansett vet å holde seg på den gyldne midtveg. Nei, jeg tror at vi kan finne noen klokere svar hva angår tenkningens rolle og virke i vestlige historie, spesielt med tanke på modernismens sprang vekk fra det kristne.

I begynnelsen var ordet, slik vi vet fra Johannes’ evangelium, og dette har ikke bare blitt oppfattet eller etterlevet som en metafor: At betydningen av det skrevne ord går forut for vår anvendelse og forståelse av det, setter nullpunketet, og fester en dypere språkelig-ontologisk bane i våre liv, våre relasjoner og selvfølgelig vår kultur. Det transcendentale i vårt felles språk har blitt vår formidlende, meklende og derfor formildende institusjon oss imellom.

Fra måten å leve på, som henter sin mening fra språkets åndelige kilde ved dets grunnleggelse, kjenner vi mer eller mindre ikke annet. Symbolistene, surrealistene, DADA-kunstnerene vitner alle om hvordan selv meningsløsheten har funnet sitt uttrykk i meningsbæringens destillasjon gjennom poesien. Camus og Mallarmé var på sporet av dette, hvor den siste må sies å være langt mer «ekstrem» enn den første. Og det betydningsfulle ved deres liv og virke er at de mente og trodde (mer eller mindre) oppriktig at verden, i siste instans, er meningsløs. Camus, som skrev sin master om kristen metafysikk, hadde en langt mindre «vulgær» måte å forstå hva han kalte verdens meningsløshet, enn for eksempel Sartre og Mérleau-Ponty. For ham var det ikke viljen til mening som resulterer i muligheten til å snakke om mening og betydning, slik Nietzsche ville det og slik Sartre hamret på med intellektuell feber. For Camus lå svaret i et ydmykt håp om at livet er verdt å undersøke, men forbi disse ordene som vi syr og stifter sammen etter beste evne og samsvar med hva som er sant, er vi blinde. Meningsløsheten for ham er ikke en prosess i desillusjon, slik som for kulturmarxistene og dekonstruksjonistene. Denne Camus’ holdning er trolig den som for mange européere blir oppfattet som en troverdig anskueliggjøring av den brutale virkeligheten, som den samme som inneholder betydningsfulle øyeblikk, hendelser og fenomener: «Ja, det finnes kanskje ingen mening, i religiøs forstand i det minste, bak det at vi har språk, men nå som vi har det, kan vi uansett anerkjenne at det bærer i seg brikkene til å danne noe større og mer betydningsfullt.» Én pluss én blir tre, også for ateister. Men til tross for denne positive bekreftelsen av menneskets evne til å leve meningsfulle liv, har man derved mistet målet av synet. Camus, for ikke å si Sartre, var så opptatt av å forsvare midlenes rettmessige betydning, at de blir svar skyldig i øyeblikket et hvilket som helst menneske spør: «Hvor skal jeg gå?» Det forutsetter troen på at det er verdt møyen å hengi seg til ens lengsler etter gode mål.

Kierkegaard beskrev angsten som «frykten for livets muligheter», og nettopp en slik angst ser vi skride til verket der filosofer har forsøkt å bygge språk nedenfra og opp alene ved logikk, eller snakker som troende poeter om fysikkens «kaosteori». På det dypeste kan vi nok se at dette er angsten for livets reelle mulighet for å være tenkt, skapt, ment og grunnlagt i Gud faderens evighet, og den hjemkomsten vi fester vår lit til.

Du kristne har all grunn til å føle på tryggheten ved livets muligheter, de som kan uttrykkes i et uendelig antall variasjoner av lovprisninger, for vår tillits belønning hos Gud.

Lysbringeren i Speilsalen

Hva som følger er noen notater jeg gjorde, da jeg leste Jacob Talmons Totalitarian Democracy. Der tar han for seg i detalj psyken og ideologien, som var drivkraften bak de sataniske ritene som ble en folkeforlystelse, i årene etter 1789. Det er stadig slik at de som var med på å normalisere volden, rettferdiggjøre den, og å gi den sin rolle og plass i l’Histoire, stadig blir fremstilt som forbilledlige eksempler på hvordan vi bør tenke og føle om vold. Blant dem er Victor Hugo, som gir vold en rolle som en slags universell katalysator for frigjøring i menneskers rivaliseringer, der hvor det ikke er mer enn makt ved andre midler, som følgelig også blir synet på krig og revolusjon. Det løsrives fra det formildende samspillet mennesker imellom, det som kalles politikk. Disse forfatterne, filosofene og poetene som utga seg for å være romantikere, var ikke mer enn simple lysbringere, ved det lys de fikk av å sette verden i flammer. Deres tanker var fyrtøy, hvilket de var klare på. Den ilden som Paulus beskriver, som forutgående og rensende for våre sjeler, før vi entrer himlene, den skal lysbringerne anledige i dette liv, og sende alt vårt kjød og all vår ånd gjennom, dette som er deres egen både skapende og rensende helvetesild.

Min tese er at dersom man ikke tror på én god Gud, men allikevel selv ønsker å se verden renset for alt ondt, vil man rette seg innover, på en måte som ender i opplysningsfilosofenes fallitt, hvor bitterheten over egen mislykkethet i å forklare sin grunn til å være, oversettes i emosjoner til et lite nyansert hat mot alt annet, som søker sin forklaring som grunn til å være. Denne fallitten og påfølgende bitterhet, kommer av den innebygde tilkortkommenheten, i at de ønsket seg objektive bestemmelser, for deres verdensfrelsende oppdrag, men kjente ingen annen råd enn eget subjekt som middel, for å se det gjennomført. Derfor finner man et eller annet tvilsomt alibi for å si at handlingene er lik intensjonen, ord er lik handling, og potensial og faktisitet er ett. Før 1789 fant mennesker med denne lengselen Rousseau, og før 1917 fant Lenin Marx’ skrifter. Men når venstresiden går helt identitær, og alle utenom kretsen rundt den kuriøse og usvikelig voldsromantiserende Zizek, har forlatt håpet om å rettferdiggjøre sin lengsel, ved hjelp av filosofi eller andre intellektuelle geberder, er det da virkelig helt utenkelig, at denne lengselen kan finne sin forløsning i islam? Jeg mener at historiens hårdnakkede fakta, svarer nei.

Flere franske forfattere som sluttet opp om oppslysningsfilosfenes skole hadde i utgangspunktet, før revolusjonen, et svært positivt syn på islam (Alexis de Tocqueville hevder i L’ancien régime et la Révolution at de ikke skrev én eneste bok, uten bemerkninger som roste de østlige kulturene opp i skyene. Voltaire er intet unntak. Mais attention! kristendommen ville de utrydde). Beundringen for islam kan trolig forklares, av en oppfattelse av at det er viljen til å være satt i system. Marxismen hadde som første dogme at det var en historisk vitenskap med evnen til å spå fremtiden. Dens vilje til å være i sin helhet lå i trosakten, som det var å akseptere dette dogmet, og omsluttet alle andre slutninger som måtte følge. Islams dogme om at koranen er skapt før evighetene, og skrevet av Gud svarer til et slikt omsluttende dogme, som igjen peker utover seg selv som en trosakt av ren vilje til å være, utifra det som allerede er gjort, nemlig trosakten.

Slik les philosophes beveger seg fra en syndsbevissthet, som forutsetter dogmet om at «Mitt rike ikke er av denne verden.» til en bevissthet rettet etter hva som er sosialt og samfunnsmessig nyttig, vedtar man derved i sin politiske filosofi at sjelslivet skal underkaste seg det menneskeskapte og eksterne, det vil si maktrelasjoner og det materielle. Dermed er man på god veg mot Underkastelsen.

Syndsbevisstheten bygger på en forståelse, av at vi har en potensialitet i Gud, som selv ikke er relativ. Hvilket betyr at selv om vi tilsynelatende «ikke kunne noe for» hva vi gjorde, som var galt, kjenner vi allikevel at handlingen rent objektivt fjerner oss selv, fra det som gir oss selv som vesen, en objektiv, ikke-relativ verdi: En forståelse av vårt menneskeverds opphav, det er moral. Dette er den innebyggede moralske grunnen, for alle vestlige rettssystemer, som må ha et utgangspunkt for å dømme, om forbrytelse og straff. Om rettssystemet skulle opphøre å dømme med et slikt utgangspunkt, vil det ikke lenger være noe annet enn ren makt, med viljen til å være som grunn til å være. Denne viljen er naturligvis vilkårlig, spuriøs, og aldeles tvilsom, all den tid den per definisjon ikke kan svare for seg selv, og da heller ikke stå til ansvar.

Begrepet om hva det vil si, at vår morals rike ikke er av denne verden, går tapt med den formen for sekularisering, som dagens politikere fra alle partier praktiserer. Kombinasjonen av en forvirret men riktignok ubøyelig dydsetikk i politikken – det såkalt politisk korrekte og bejubling av selvutslettende innvandring – er resultatet, av at staten har som uttalt mål å ikke være annet enn en administrativ forvalter og fordeler av goder, og har for enkelhets skyld oversatt verdier i goders termer.

Det er et ubestridt faktum, at hva vi i dag kjenner som velferdsstatens goder, fantes før velferdsstatens tilblivelse. Staten har institusjonalisert og påtatt seg dette ansvaret, men med det falmer det menneskelige utgangspunktet for hvorfor vi gjør som vi gjør. Norge som en nasjon har et meget strengt forhold til hvorfor vi gjør hva vi gjør. Det ble nødvendiggjort gjennom mange århundrer av planlegging på gården, for at man skulle klare seg med varme og mat, gjennom vinteren. Kulturen for å være selvforsørgende, ble endelig videreført på det åndelige plan, med haugianismen.

Det har vært en uuttalt erkjennelse, om at staten representerer nasjonens interesser, og derfor har det vært en ikke altfor problematisk overgang fra at vi selv forsørget, til at staten er Forsørgeren.

Denne tanken er rettet etter en oppfatning av Naturen som iboende god, og samfunnet som dets høyeste uttrykksform, hvor sann selvkjærlighet må være noe samfunnsnyttig for å banke i takt med kosmos’ rytme. De tar utgangspunkt i Naturen, noe herværende, og erklærer som et dogme at dette er godt. Påfølgende overveielser om hva som er godt handler da kun om hvordan å nå den kategoriske enigheten med tilværelsen – tilværelsen forstått som en kommando.

–Men man vil aldri kunne tenke tanken at en moralsk tydning av hva som deskriptivt er naturen blir umulig ex nihilo. Det stenger endatil for videre refleksjoner over hva naturen er. En kultur som fremelsker det vitenskapelige, på en måte som gagner oss, må da lltid ta utgangspunkt i noe annet enn naturen.

–Det er karakteristisk ved tankegang fra venstre at man på en eller annen måte tenker at det regjerende og styresmaktene er vesensforskjellige fra sine undersåtter. (Jfr. bourgois vs le peuple).

– Når menneskets fullbyrdelse blir gjort avhengig av noe (staten) som skal garantere positive friheter (polyamorøsitet/homofili) for å virkeliggjøre sin natur, tømmer man begrepet om «menneskelig natur» for sin opprinnelige relativt autnome autoritet og det blir følgelig ikke forskjellig fra våre intellektuelle innfall. Snakket noen om verdig liv?

–Den skapende og tilintetgjørende dommen over og av verden; den som vil skape dyden og knuse synden. Side 34, Talmon

– Dagens rousseauiske tanke om en immanent allmen interesse baserer seg på troen på vitenskapen (ja, i éntall) og at dette vil være det beste grunnlaget og utgangspunktet for en moral. Når man til slutt oppdager at vitenskapen aldri har vært eller kommer til å bli normativ oppdager man så at det var en selv som stod for tolkningen hele tiden, idet systemet kollapser. Og da kan det synes fristende å hengi seg til det som bare støtter seg på seg selv : Allah ; den ene vilje som gjør alt ett.

– Optimisme er på ungen måte det samme som å være positiv. Den som antar en idéel oppfatning av samfunnet som det eneste sanne samfunnet, vil oppleve ektefølt dødsangst idet verdens snublestener stadig bekrefeter at ens håp døde i øyeblikket deres idé fanget det i sin form.

– Den som ikke anerkjenner at også pasjoner forholder seg relativt til hva som er ondt og godt vil ønske å rasjonalisere en metode, en total metode, som i konsekvens krever pasjonens underkastelse.

– Les philosophes forklarer at mennesket bør elske seg selv, men dette skal være en kjærlighet som søker ens egen immanente lykke i forhold til samfunnet. Det er optimistisk , men ikke særlig positivt å anta at mennesket ikke kan eksistere lykkelig uten å forholde seg til samfunnets bestemmelser om godt og ondt.

– Dette handler om en oppfattelse om at noe eksternt for mennesket, staten, må tilrettelegge for at mennesket skal være i stand til å være lykkelig.

– Den eksterne makt og utgangspunktet blir ett.

– Det er langt fra bemerkelsesverdig at Rousseau og Mably anså handel som den verste forbrytelse da det forener i én handling selvkjærlighet gjennom verden og en fri vilje til interesse- og assosiasjonsfrihet.

– Rousseau ønsker at staten skal ta total kontroll over både sikkerhet og eiendom for at individet på ingen måte kan føle at det har en egen vilje, eller endatil skulle ha et særegent ansvar overfor tilværelsen. Det kalles individualisme men er det kun i den  grad at det har dets aseptiske sterilisering og blodtapping som mål for egen vinning.

– Rousseau setter «amour de soi» over «amour propre». Han og alle andre vet naturligvis at vi er vesener av verden og det at referansen til selvet er et dårlig skjult forsøk på å smugle ens normative idéer inn i det som er rent fysikalsk. For Rousseau blir problemet med uttrykket «amour propre» at det direkte henviser til idéen, som ikke fornekter tilknytning til sin rent metafysiske og intellektuelle realitet.

Det er ikke naturgitt at det å elske seg selv er noe godt (og hvor kommer begrepet om kjærlighet fra?).

– Mennesket er iboende konservativt, men dette greier det som kalles venstresiden å undertrykke spesielt ved å ikke erkjenne arvesyndens følger. Derfor har venstresiden i dag vanskelig for å ta inn over seg Edouard Louis’ konstatering av at volder er mannlig av natur. Men samtidig som man utelukker muligheten for at ondskapen har noe med det naturlig eå gjøre vil man ende med å vente til man kan akseptere det i en rasjonalisert og deretter ideologisk form.

– På venstresiden kan man skille mellom to typer mennesker, med to forskjellige reaksjonsmønstre : De pragmatisk totalitære mener at alt ondt skyldes mangel av styring, utdannelse («Oppdra folket!» «Mennesker må tvinges til å være frie») osv. Den andre typen er den som vil, i spørsmål om alle onder skylde på mangel av ideologisk føring, det er ideologisk totalitære. De skiller seg ut i det at de alltid vil understreke at hvert mennesket ikke ennå er tilstrekkelig ideologisk utlært til å være godt eller lykkelig, i motsetning til førstnevnte som vil skylde på makthaveren.

Mennesket kan miste sin identitet, men kan ikke ryste sitt ansvar av seg. Med ansvaret vil dets fortid alltid innhente det. s.68

[H]vis det ikke finnes beredskap til å underordne seg en erkjent helhet og selv bli trukket inn i tjeneste, kan det ikke finnes noen felles frihet.

Subjektet bare bekrefter seg selv.

[H]vis du mener at dun må eie og forsvare ditt selv, ødelegger du deg selv. For du er nettopp ikke bygget som et øy-selv, som hviler i seg selv. Du er tvert imot bygget med henblikk på kjærlighet, og derved for å gi, for å gi avkall, for å bli beskåret i ditt selv. Bare når du gir av deg selv, mister ditt liv, som Kristus uttrykker det, vil du kunne leve. s. 165

Det er en falsk resept å levet på selvets grådighet og angst.

Böckenförde: Det demokratiske samfunn lever av krefter som det selv ikke kan frembringe.

Kirken skal være et utbrudd fra verdens eget inn i Guds lys, og skal holde forbindelsen fri og åpen, slik at Guds åndedrag kan trenge inn i verden. s. 270

Historien er kjennetegnet av striden mellom kjærlighet og manglende evne til å elske, den sjelens forlatthet som inntreffer der mennesket bare klarer å anerkjenne de kvantifiserbare verdier overhodet, som virkelighet … Denne ødeleggelse av evnen til å elske gir opphav til den dødelige kjedsommelighet. Den er en forgiftning av mennesket. Skulle den vinne frem, ville mennesket, og med det også verden, bli ødelagt.

Voluntarismen, nominalismen og den gnostiske fristelsen er alle frukter av fornektelsen av menneskets natur, og svarer til islamsk filosofi.

 

Værens handlingen mot skråplanets lukkede system

Et lukket system av disposisjon for å handle på det saliggjørende lengter etter å sette sinnet i verden, men uten å ta utgangspunkt i sinnets vilkår. Å tendere mot det gode, hva jeg selv heller vil kalle vår fristelse til gi oss henunder godheten, for det å gjøre vel –  velgjøring – har blitt ansett som godheten i selvets grunnleggelse, hvis erkjennelse har lykken til pris. Mer aktivt kan vi si at det er en tanke om at vi ved hengivenheten til vår natur gjør lykken, ved å feste vår indre godhet til verden. Hverdagsmennesket «oppdager» i hver handling at det ikke er en selv som har gjort den fredsavtalen med verden som resulterer i lykke, enda mindre forhandlet den. Han har bukket hodet for at det ikke var ham selv som festet mastene til livets drift, men Noahs’ hender som sendte bud på fred fra Ham som først påtenkte verden.

Ut fra et lukket system av hedonisme skaper man en ny definisjon av rettferdighet, som i grunn handler om én ting: Ikke å rokke ved det lukkede system. Da har man gjort formdriften og sansedriften ett, på vegne av verdens selvbilde. Denne syntesen skal bekrefte mennesket som den selvforsynte moralske kilde, idet den går opp i seg selv som en høyere enhet. I konsekvens fører denne tanke til en opphevelse av vår føling for den bestemmende makt, hvis kjølvann av betydning har tråkket stien for våre lengsler, i villfarleser mot en full betoning av alt hva i vi er til ved.

Moralsk oppfatning blir noe eterisk, ettersom sansen for vår skapende kraft i denne syntesen blir den høyesttående, og den er derfor også selvrefererende, og i siste instans relativistisk avhengig av hvilket subjekt som setter viljen til å være til verden.

Den fornuftridde forståelsen av det skjønne, har senere blitt anvendt for det å skjære ut et nytt bilde av verden den estetiske opplevelses dimensjoner, hvor hele begrepet om synd er utelatt, for viljen i sin helhet også må underkastes fornuftens estetiske sensibilitet. Fortidens moralfilosfer brukte ofte Guds forsyn som trailblazer. Dette fungerte fordi de ennå hadde dyd/last-distinksjoner, som holdt verden nogenlunde på plass idet vi forsøker å forstå dens fargekoder. Men når Mandeville rokker ved dette, og setter det inn i en strukturalistisk/økonomisk forståelse av denne verden som et lukker system, begynner helheten å bryte fra hverandre, som leder til at tanken det å bryte sammen. Dette har estetikeren mistet evnen til å forstå, så det går ubemerket hen, og spiralt videre i sin degenererende utvikling.

Tidligere måtte Locke argumentere for hva som skulle være «innate», men nå holder det å si «følelser». Det er en absolutt internalisering av forholdet verden/hjertet, kaller det natur, med resultatet at natur får en like flytende betydning som vår følelser.

I utviskingen av alle grunnfestede moraldistinksjoner og oppløsningen av kontrasten mellom hjerte og verden, begynner selvets seilas langs elven (tiden) som imperativt skal lede mot det store havet av hele verdens formgodhet.

Begrepet om det partikulære beror på tanken om at jeg kan gripe fatt på noe i verden som allerede var der. Igjen behøver vi kontrasten for å oppfatte hva som hender. Det partikulære overfører vi i interesser, hvilket er enda mer uhørt for den som ser alle ting likt i sin helhet som qua helhet er formgodheten.

Deistene leder opp til Hegels tanke om Gud som en ånd, som en selv kan være sjaman for overfor verdens krefter og gang, gitt at man har forstått åndens rasjonalitet. Nominalistene fokuserte på å ikke frata Gud suverenitet, fremfor å tillegge ham absolutt rettferdighet, og slik fokuserer også Hegel og hans like på Gud i all hovesak som Ånden, den som viser alle sine kvaliteter i verdens åndelighet. Fordi Gud skal ha absolutt eierskap til alt dette, ender han opp med å være en tyrann som løper etter være intellektuelle utlegninger. Gud har da blitt en skygge av den spekulative tanken, og ikke dens forutsetning. Vi er dømt til å skape Guds grunn til å være. Det er også syntesen av Nietzsche/Sartre. Når vi selv skaper og ikke anerkjenner forklaringen, blir forståelsen og forstanden kun et instrument.

Å anerkjenne ens behov for nåde handler om et livslangt forsøk på å gjøre seg bevisst ens feil. Freud og hedonister forsøker å mane frem en statisk bevissthet om det angivelig ubevisste (id, og lykke), og derved utradere enhver tanke om at Gud kjenner oss bedre enn vi selv gjør, og at Hans nåde kan hjelpe oss i nettopp det.

For å gjøre oss mer åpne for Guds bestemmende kraft, tar vi i mot de konkrete imperativer for å nå de åndelige målene i dem, gjennom utførelsen av dem. Hva vi gjør for Gud er ikke vesentlig kontigent, det er betingelsen. Det handler om å anerkjenne at vi selv ikke er utgangspunktet, slik at det bestemmende utgangspunkt kan bli kjent som den hermeneutisk uuttømmelige kilden, nettopp fordi det spenner over i det objektive og opp mot Gud. Å anerkjenne at adverbet aldri bærer i seg målet, for formålet er forutbestemt.