– Kristne har en moralsk plikt til å forsvare freden med makt

125-CopyPater George William Rutler er en god mann fra New York, som ennå taler klart mens andre sliter med å tenke klart. Vi har blitt erklært krig, men forsøker helst å forklare hvordan dette er helt forenlig med å leve som om det er fred og ingen fare. Vi blir sågar til stadighet formanet til å ikke gjøre noe annet enn å fortsette som om, for bare det å forholde seg til trusselen vil være å «spille inn i deres hender», slik Jagland og eksperten Thune preker i moralismens høyeste pipe-oktav.

Mange av de toneangivende stemmene i Norge taler alene utifra et ensrettet ideologisk standpunkt, ikke tro. Slik unnslipper selve grunnlaget for fred dem.

Slik som rasisme perverterer rase og sexisme perverterer sex, så perverterer pasifismen også freden.

Pasifismen og andre ensrettede tankeformer (ideologier) har mål, som ofte blir avguder. Det mørklegger betydningen av utgangspunktet, slik som sosiale og praktiske begrensninger. At lammet og løven (les: alle kulturer) skal beite om hverandre forsøkes tvangsinnført ved den ideologien som vil si at alle kulturer er likeverdige, multikulturalismen.

Dette minner om den sosialist-realistiske litteraturen. Hvorfor må man så uttrykkelig legge vekt på at virkeligheten er sosialistisk, og så attpåtil gå til så drastiske handlinger for å forme virkeligheten etter tanken, dersom det som påståes så fanatisk allerede er en naturlov? Skamløsheten og uredeligheten er så voldsom at motparten blir slått til marken før han i det hele tatt har fått tenkt ut et motsvar.

Men man har nettopp derfor all grunn til å svare, gjerne også for egen samvittighets skyld: Det har en helende effekt å si det som sant er. Og det må forsvares. I den sammenhengen har mange blitt villedet til å tro at det er grunn til «å ha problemer med Kristi bud».

Kristi bud om å snu det andre kinnet til i tilfelle en person blir ærekrenket: Ydmykhet slår hovmod. Det har ingen ting med selvforsvar å gjøre.

I de siste tiår har det blitt mer vanlig å presentere Kristus som en vismann som likte å tale i gåter. Faktum er at vi kan ta Ham høyst seriøst så vel som bokstavelig. Når Han sier at man skal vende kinnet til for et laps, ja da mener Han et laps – ikke en AK-47, selvmordsbombere ei heller kulturkamp. (De gangene Kristus talte billedlig gjorde han dette helt eksplisitt, som f.eks. de gangene han sier at dette er en «likning», og idet han forklarer Nikodemus at han ikke bokstavelig talt mener at «å bli født på ny» vil si å gå tilbake i mors liv.)

Den katolske kirken har har alltid stått fast ved at det å trosse ondskap ikke bare er en rettighet men også en plikt. Kirkens katekisme (cf. nr. 2265) siterer St. Thomas av Aquinas: «Legitimt forsvar kan ikke bare være en rett; det kan også være en alvorlig plikt for den som er ansvarlig for andres, familiens eller statens velvære.»

En far er skyldig om han ikke beskytter hans familie. En biskop er på samme måte forpliktet som en åndelig far for sine sønner og døtre i Kirken, slik som først og fremst staten har ansvaret for å opprettholde ro og orden ved bruk av selvforsvar.

Om dette var det credo våre ledere hadde bekjent seg til de siste tiår, skulle det være like utenkelig som umulig at det som var ett av verdens beste land å bo i – Sverige – nå har pensjonister som sulter og lever som uteliggere på gaten, og har lovløse tilstander i større deler av landet. Og det hele begynner med fornektelsen av det nødvendige trosgrunnlaget for å ønske å forsvare. Strandpromenaden i Nice ville heller ikke stått ubevoktet på Bastille-dagen.

Vi trenger ikke flere administratører av overnasjonal integrasjon som sitter i krisemøter om terror i Brussel, vi trenger hyrder.

Kristus advarte apostlene som sine hyrder mot ulver. Dette krever å være slu som en slange og uskyldig som en due. Å svikte denne moralske forpliktelsen til beskytte freden, ved ikke å bruke makt når det trengs, er å være uskyldig som en slange og slu som en due.

Det er ikke uskyld – det er naivitet.

Naiviteten er ikke en uskyldig sak. Det som skjer i Europa er ikke naturkatastrofer. Noen har ønsket seg et uvitenhetens slør for egen selvfølelses skyld, og nå betaler andre for konsekvensene. For om man ikke visste burde man ha visst.

St. Giovanni da Capristano ledet en hær mot maurerne i 1456 for å beskytte Beograd. I 1601 ledet St. Laurentius av Brindisi også et forsvar av Ungarn. Som fransiskanere brukte de selv ikke sverd men korset til å inspirere kloke generaler og soldater som fransiskanerne samlet ved kunstferdig diplomati og en modig uskyld.

Dette er ikke obskure trivia: Var det ikke for Karl Martel i slaget ved Tours i 732 og Jan Sobieski ved Viennas porter i 1683 – og sannelig, hadde ikke pave St. Pius V sendt Andrea Doria og Don Juan til Lepanto – så skulle vi ikke være her i dag. Ingen vestlig nasjon slik vi kjenner dem – intet universitet, ingen moderne vitenskap, ingen menneskerettigheter – skulle eksistere.

Mens man gjennom århundrene har importert de fleste fremskritt i Europa til Norge, og derfor har kunnet forestille seg at de kommer som om fra intet, så har man også kunnet tenke seg til relativiserende sosialantropologiske forklaringer på hvorfor det har gått så himmelropende annerledes i muslimske land, hvorfra brorparten av våre nye landsmenn kommer. Faktum er riktignok det at historien har langt mindre abstrakte aktører enn som så. Det handler om, som pater Rutler viser, om svært konkrete mennesker, idéer, utkjempede slag og en ganske så unik tro.

Den så lange listen av martyrer fra Cordoba gav beskjed til den spanske Umayyad-kalifen Abd Ar-Rahman II i det niende århundre, om at hans fornektelse av Kristus var infernalsk, og at de heller ville dø enn å overgi seg. Sankt Juan de Ribera (†1611) og Sankt Alfonsus Liguori (†1787) gjentok denne formaningen om at islams begrep om fred ikke krever sameksistens men underkastelse.

‘Snarvegen’ for å takle denne krisen er å benekte at den eksisterer.

Det største problemet i møtet med krig er å ikke kjenne den freden man kjemper for. Geistlige og sekulære ledere i Norge har ikke på lenge forkynt en klar visjon om hva fred vil si. Derav den handlingslammede innstillingen.

Kristne er kjent for å kjempe for Lammets rike. De kristne er kalt til å gå ned fra tribunen til arenaen, og kjempe som gladiatorer om så det er en dødsdom. I vår tid kjenner vi en hel rekke pester, som åndelig og fysisk tar livet av folk; målet blir da å alltid velge side blant ofrene, og aldri stå blant beistene og tilskuerne.

Den første dagen på Demokratenes nasjonale landsmøte var der 60 taler, hvorav null i antallet nevnte IS.

For dem som bærer et syn på verden uten håp (eller Håpet, for den saks skyld) blir det rett og slett en for stor påkjennelse å tale om det onde ved navn. Da skulle selve verdensanskuelsen briste.

Laster har ødelagt utallige menneskers sjeler, men i sivilisasjoners nedadgående skader svakheten mer enn lastene. Frasen «Peace in our time» er like fattig nå som da Chamberlain dro til München.

Hilaire Belloc, som kjente Normandy og Europa forøvrig vel, sa i 1929 at «Det er nesten helt sikkert at vi må begynne ta islam med i regningen i nær fremtid. Kanskje, om vi taper troen, vil islam stige opp ad. For etter at nominelt kristne makthavere la islamske kulturer under seg fant de spesielt to foruroligende trekk. Det første var at islams åndelige grunnlag viste seg å være helt urokkelig; det andre var at området kulturen okkuperte ikke var i tilbaktrekning, men tvert om at det sakte ekspanderte.»

Den kjente katolikken og forfatteren Hillaire Belloc har som forutsetning at Europa må tape sin tro, for at islam skal bli noe å regne med, i det som var fremtiden i 1929. I frie land vil folkets velvære alltid avhenge av tro, nettopp fordi man står fritt til å komme til kort og å gå under. Vi lever i mindre frie og mer usikre tider enn før. Hva var det som holdt oss i lag med friheten?

Dét og oss selv skal vi få satt på prøve flere ganger i tiden som kommer:

Presten i Saint-Étienne-du-Rouvrary i Normandy i Frankrike var ikke den første til å dø ved alteret – og vil ikke være den siste.

Kirken er kjent med begrepene «indre og ytre fiender». De indre fiender er alltid de farligste, herunder de som avvæpner oss overfor den ytre fienden:

I sin fremskredne alder uttrykte presten en legemeliggjøring av den sivilisasjon som har blitt forrådt av en generasjon, hvis kjenningsmelodi har vært John Lennons «Imagine» – at det hverken finnes himmel eller helvete, «above us only sky» og «all the people living for today.» Når virkeligheten bryter inn er teddy-bjørner og ballonger alt de evner å etterlate seg, ved åstedet for nok et blodbad de velger å kalle «uforklarlig».

Når man mister begrepet om hva «helvete» vil si – det at noen sjeler aktivt velger bort den Vegen vi tror er den gode – da går man seg vill i egne begreper, eller mangel på sådan, og går fra konseptene om noen igjen forsøker å rettlede. Derfor omtalte erkebiskopen av Paris Allah som «Dødens guddom», i sin preken under requiem-messen for pater Hamel.

Da pater Hamel – som ble martyr på alteret – ble begravet avsluttet pater Rutler sin artikkel i den anledning med disse ord:

Den høyt aktede dominikaneren pater Reginald Garrigou-Lagrange overvar Johannes Paul IIs disputas for sin doktorgrad ved Angelicum. Han sa: «Kirken er intolerant i prinsippet fordi hun tror; hun er tolerant i praksis fordi hun elsker. Kirkens fiender er tolerante i prinsippet fordi de ikke tror; de er intolerante i praksis fordi de ikke elsker.

For å huske hvordan man elsker må man også komme i hu hva som anlediget kjærligheten i utgangspunktet.

Ondskapen preker toleransen inntil den tar over, da forsøker den å kneble det gode.

– Erkebiskop Charles J. Chaput

Fader George William Rutler er en katolsk prest, og pastor ved St. Michaels kirke i New Your City.

FaithZette

Crisis Magazine

 

– Våre land står ikke fritt til å bli muslimske

Det har blitt sagt i 1400 år, men må sies på nytt: Islam er en trussel for kristenheten, og ønsker verdensherredømme. Det sier kardinalen Raymond Burke i samtale med RNS om hans nye bok Hope for the World.

Kardinal Burke er kapellan for Den suverene militære ordenen av Malta som står bak Vestens to desidert største seiere for kristenheten mot ottomanerne; slaget ved Lepanto i 1571 (som ble innledningen for renessansen) og Vienna i 1683. Kardinal Burke ser sammenhengene:

«Disse historiske hendelsene [Lepanto og Vienna] er knyttet direkte til dagens situasjon. Islam ønsker utvilsomt verdensherredømme.»

Nei, det er ikke slik som Frankrikes statsminister Valls sier, at vi må tilvenne oss terror. Det er islams maktambisjoner vi må lære å forholde oss til.

Kardinalen har også noen tanker om at Europa har flere land med større områder av «tapte territorier» under islamsk kontroll.

«Dette er ikke unntak i islam. Dette er vegen ting skal gå. … Hvis du forstår dette og ikke er tilfreds med tanken på å være tvunget inn under islamsk styre, da har du grunn til å frykte.»

Som professor Soeren Kern har skrevet for Gatestone: «Hvis du først vil støtte islam kan du gjerne først som sist starte egen praktisering av sharia.»

Kardinalen har heller ikke lukket sine øyne for demografien.

«Når muslimer blir en majoritet er de pliktet til å underkaste alle islamsk lovgivning. … I alle land hvor muslimer blir majoriteten har de en religiøs plikt til å styre landet. … «hvis ikke dét er hva folk ønsker må de finne en måte å takle det på.»

Kardinalen forsøker å forklare at vi helt uvegerlig står foran valget mellom underkastelse eller konfrontasjon. Pent blir det uansett ikke. Vi kan forestille oss hvordan det blir seende ut, dersom Tyskland eller Frankrike skulle bestemme seg for å ta tilbake «tapte territorier» og gjenopprette statens voldsmonopol.

Han er klar på at islam ikke er en religion som alle andre, og enda mindre som jøde- og kristendommen. «Det er simpelthen ikke tilfellet objektivt sett.» sier han og stiller seg sterkt kritisk til dem som later til å tro at kristendommen kan støtte indifferentisme (dvs. troen på at frelse finnes innen alle religioner). Voktere av troen kan ikke tolerere forvanskning av vårt trosgrunnlag.

«Jeg tror at den passende responsen må være tydelig på våre nasjoners kristne opprinnelse – og visselig i Europa – styreformenes kristne fundament, og styrke disse. … Vi må si nei. Våre land står ikke fritt til å bli muslimske land.»

Når Din neste byttes ut med Den fremmede

I et post-identitært samfunn går Norges statsminister Erna Solberg inn for å beskrive muslimer som «vår tids jøder» mens kristendommen beskrives som et tegn på høyreekstremisme, og Sveriges tidligere leder av Socialdemokraterne mener at det ikke kunne være noen katastrofe om alt svensk og svenskene selv skulle forgå. I slike sinn ligger det ikke engang innenfor forestillingsevnen at deres vestlige livsutfoldelse er en betinget sak, avhengig av en kultur som utgår av et folk – ikke en stats bestemmelser.

Det har vært klart nok, mer enn lenge nok, at vi har ledere som overhodet ikke forstår sammenhengen mellom hva de gjør og konsekvensene som følger ‘på bakken’. Vi skal nok ikke forvente at noen politikere holdes våken om natten av å høre at nettopp en av kvoteflykntingene, som de selv stemte inn i landet, ødela det eller de livene – selv om ofrene for voldtektene, volden og tafsingen like gjerne kunne vært politikernes barn, sågar dem selv. Denne siste biten innbyr til en interessant refleksjon rundt en av vår tids idiosynkrasier.

Hva er du mest redd for? blir ordføreren i Kongsberg utspurt om, etter at en jente på 20 år på veg hjem, ble dratt inn i et hus med asyl­søkere og gjengvold­tatt.

– Privat må det være at det skal skje noe ille med familie og venner som jeg er glad i. Politisk må det vel være at Høyre/Frp regjeringen blir gjenvalgt ved Stortingsvalget i 2017.

Ordfører Kari Anne Sand virker ute av stand til å gjøre klare tanker ut av de følelsene som lengter etter å beskytte ens egne. Som om det private og politiske er to helt adskilte sfærer uttaler hun at det verste som kan skje er at partiene som vil begrense trusselen mot hennes familie og nære kan beholde makten.

Når innvandringsiberalerne går ut i media etter angrepet mot Bataclan og overgrepene i Køln og sier «Frykt ikke!» er det også en måte å si at trusselen ikke angår dem selv, at den ikke rekker utover noen andre enn dem som blir direkte rammet. På den måten sier de også at det som hender andre umulig kan ha noe med dem selv å gjøre. De benekter enhver likhet som kunne påminne dem om et forpliktende fellesskap, også kjent som et samfunn.

Det handler om at det kristne idealet om «Din neste» har blitt erstattet med «Den fremmede». Mistenkeliggjøringen av kristendommen er ikke tilfeldig eller rent tidsriktig. Idéen om at en har et spesielt ansvar overfor den og dem som står en nærmest er i beste fall suspekt, i verste fall rasisme – og helst det siste.

De 1200 jentene og kvinnene som ble seksuelt antastet på nyttårsaftenen i Tyskland blir på den måten like fremmede som om det var fiksjon. For å naturalisere Den fremmede som medborger har man måttet fremmedgjøre selve tilværelsen. Vi er i god gang.

Dette er ikke humanisme. Humanisme er per definisjon ikke relativistisk. Det krever et absolutt; en underkastelse og ansvarliggjøring overfor ens plass i verden og, viktigst av alt, overfor ens medmennesker.

Milan Kundera skriver i sin Tilværelsens uutholdelige letthet om medfølelsen som en annenrangs følelse i følelsenes hierarki. Dette gir intuitivt mening i dag.

I et gudløst samfunn kan ikke medfølelse være noe større enn å være en materialistisk velgjører for en som anses for å være laverestilt enn en selv (jfr. innvandring og bistand). Individet forståes slik som Hegel beskriver det: noe som kun forholder seg i relasjon til seg selv. Det er ikke i stand til bedømme seg selv som en del av et større skaperverk, som en del underordnet en større helhet hvor man egentlig ikke fullt kan gjøre krav på ære for alle de ting man har, fordi det bedre kan og bør beskrives som noe man får.

Hvis man ikke har et begrep om at medfølelsen utgår fra noe høyere enn en selv vil den eneste måte å virkelig å gi på være å gi fra seg selv, eller ens egne. På den måten har man også mistet grep om hva som virkelig er opp til en selv å gi.

Det blir til et nullsumspill hvor selvutslettelsen blir den frelsende gjerning for Den fremmede.

Slik kan man f. eks. bestemme seg for å gi bort land og formue til fremmede folk, og til og med tro at det er ens rett å gjøre det.

Men dette er ikke mørke refleksjoner selv om vi undersøker mørke tanker. Det finnes da intet mer fantastisk naturlig unaturlig enn den kjærligheten som taper seg i fantasien om Den fremmede, og undertrykker nestekjærligheten.

Blant restene

Regina Evropa
Regina Evropa

Flystyrten i middelhavet treffer oss på flere måter, av det ubehagelige slaget. Så mye av vårt eget er kastet overbord at vekten som skal til for å dra oss under er et par utro tjenere ved en flyplass. I Brussel har de minst 50. Det rettferdiggjør, så mye bedre enn vi liker, den mistenksomheten som stadig øker. Vi trøster oss med at mistenksomheten er bedre enn tankeløsheten.

Satt på spissen er samfunnet en daglig folkeavstemning. Så hva slags stemme avlegger man idet man ved ansettelsesintervjuet ser glatt igjennom fingrene på det som er tydelige tegn på en sterkere tilhørighet til islamske fremfor europeiske verdier? Om disse spørsmålene synes ubehagelige så er det ikke fordi de er det i og for seg selv, men heller på grunn av et autopatisk ubehag. Venstresiden, som så vellykket har innført de ideologiske tankebaner som religionsstubstitutt, sliter med svimmelehten av egen suksess idet de har forliket tanken og verden i den grad de ikke lenger evner å skille. Ikke engang blodet fra 130 parisere får noe merkbart segment av opinionen til å tenke at dette krever nye tankebaner, nye kategoriseringer. Dette forklarer et stykke på veg hvordan det er mulig for redaksjonene landet over å sitte med øynene klistret til skjermen under terrorangrep etter terrorangrep mens tankene forblir like stillestående som deres fikserte øyne.

Symbolikken her kommer i mange lag. Dette vet naturligvis Allahs soldater. De har forstått hvordan å sette inn kraftig støt i européernes himmelstige, der oppe hvor de forsikrer seg om at det lykksalige Babel bare er ett trinn unna; der oppe, i det kulturelle vakuum, hvor svimmelhet er søt beruselse i fremtidsromantikkens selvantente lys. Tydeligere enn noensinne blir ikarosferdene blottstilt i all sin hasardiøse natur, når betydningen av fri flyt av mennesker blir ufravikelig. Samtidig skal man ha en viss forståelse for hverdagsmenneskene som i dag forsøker å uttale alle verdensproblemer i førstepersons eiendomspronomen.

Noen har ønsket å nettopp omtale hele verden ved førstepersons eiendomspronomen i et kosmopolitisk prosjekt våre politikere har dratt oss med på. Nå som det havarerer våkner vi til restene. Restene av et ideologisk prosjekt, i sin siste fase av dødsspasmer, men også restene av den felles grunn vi en gang kalte europeisk.

Nå, i vår egen tid, oppgir kulturen sin posisjon. Men til og hva og hvem? Hva slags sfære skal tilveiebringe den typen suverene verdier som kunne forenet Europa? Teknologi? Markedsøkonomien? Politikk med det demokratiske ideal, toleransens prinsipp? Men hva om den toleransen ikke lenger har en rik kreativitet eller noen kraftfull tanke å beskytte, blir det ikke da noe tomt og ubehjelpelig? Eller kan vi ta kulturens abdikasjon som en slags frigjørelse til euforisk velkomstsang?

skriver Milan Kundera i Om romankunsten.

Erik Solhjell, Gahr Støre, Stoltenbeg, de har alle sammen stilt til vekselsang til den antifon som synger ut frigjøringens toner, i APs taktfaste marsjmundur, fra vekten av egen eksistens, som er opphevelsen av felles kultur, ved å fornekte deres verdi som felles. Man har forsøkt seg på denne «euforiske velkomstsangen» Kundera nevner. I stedet for unike verdier man aldri kan bytte eller handle med ønsker de et samfunn hvor man heller går på Litteraturhuset og shopper litt kultur à la carte.

Det er i motsetning til slike krefter vi finner oss tynget under restene av en verden av i går, de restene som synes ubevegelig tunge å hente frem igjen fra fortidens dypere lag. Men det er i virkeligheten en illusjon. Det er ikke vi som er anakronismen. Vi er kun de som gjenopptar de kuttede tråder fra fortiden for å bringe sammen en samtid, den samtid vi ikke kan tenke uten et mentalt kart over hvordan vi kom hit. I bøker finner vi minnene, de restene vi kan erindre og finne frem ved igjen; og ikke bare er det et opprør mot de som ville og fortsatt ønsker historien subtrahert og seg selv hevet over den, det bryter opp deres lukkede system fullstendig. Spesielt én bok gjør dette mer enn noen annen, den som bibringer erkjennelsen av at historien eksisterer i evigheten: Bibelen.

Vi må bli oss bevisst at vi langt på vei virkelig ikke lenger kjenner kristendommen. Det er som når mange bilder i en kirke ikke lenger sier oss noe. Man vet ikke hva som egentlig var ment med dem. Selv begreper som for mellomgenerasjonen fremdeles er kjente, tabernakel osv., er blitt til fremmedord Likevel hersker det fremdeles en bevissthet om at kristendom men, den kjenner vi, og nå søker vi noe annet. Det må så å si oppstå en ny nysgjerrighet overfor kristendommen, et ønske om virkelig å erkjenne hva den egentlig er. For forkynnelsen ville det være svært viktig å føre mennesker ut av denne følelsen av noe tilbakelagt, noe vi kjenner ut og inn. Det må oppmuntres til nysgjerrighet etter å kunne øse av den rikdom som skjuler seg her, og til å oppfatte denne rikdommen som en livsskatt som det lønner seg å lære å kjenne og ikke som tyngende systemer.
sies det så avkledende og opplysende av daværende kardinal Joseph Ratzinger i et intervju, kompilert ved Jordens saltSt. Olav forlag.

– Jeg skriver «Frihet!» på min burka og hamburger

Essayist: Natacha Polony
Essayist: Natacha Polony
Frihet er på én og samme tid merkverdig fraværende i diskusjoner i dagens samfunn, samtidig som alle later til å være sin egen soldat i sin egen krig, under det eneste de har tilfelles: et hjemmesnekra banner hvor det står skrevet «Frihet!». Intet paradoksalt ved det.
Natacha Polony gjør seg kortfattet i Le Figaro:

Sykelig overvektighet topper 13% av verdens voksne befolkning, 20% i 2025? Betyr ikke stort. De dør som diabetikere, sprengte blodårer, men frie! På min burka og på min hamburger skriver jeg ditt navn. Jeg er født for å konsumere deg, kjære Frihet.

Man kan si uten tvil at vi nå har nådd grensene for vår politisk-filosofiske modell – øyeblikket har kommet hvor samfunnet må tenke våre felles verdier nye og gi, dette skjønne ord, humanisme, en ny betydning dersom samfunnet ikke fornekte sine første prinsipper og spise sine egne barn.

Siden sekstitallet har man evnet, her i Norge, å få det store flertall til å definere frihet negativt. Det handler om det likhetstegn man har satt mellom den «frigjøringen (fra)» som fant sted mellom 1968 like til i dag. Men denne negasjonistiske holdning vil man ikke vedkjenne seg. Fra den universalistiske tankegangen på 90-tallet, da nordmenn og Vesten stort sett så på resten av verden som ett stort marked av etterspørsel for demokrati og vestlige verdier, gikk man sidenhen glidende lett over til en enda mer radikalt løsrevet idé om hva frihet er. Jeg sier «radikalt løsrevet» til tross for at «radikal» har med «røtter» å gjøre, fordi det er nettopp fornektelsen av at verdisyn og oppfatninger har røtter, i utgangspunktet.

Overgangen burde ikke sjokkere. Idet man ble konfrontert med at andre land, folkeslag og kulturer ikke oppfatter alt på samme måte som oss, og at meningsforskjellene strekker seg over et mye større spenn enn det mellom Norge-Amerika, møtte man bare det første spørsmålet enhver tro må stilles overfor: Tror du på det du sier? Naturligvis gjorde man ikke det. Innføringen av vestlige standarder på eks-Sovjet var ønsketenkning, ikke grunnet i tro. Innføringen av vestlige politisk-filosofiske modeller i den tredje-verdensland var ikke basert på tro, men ønsketenkning.

Når man over lengre tid bevisst eller ubevisst tilhører en ideologi som tenker på frihet alene som «frihet fra» glemmer man hva man i utgangspunktet hvorfor man ønsker frihet. Frihet i positiv forstand er å si «ja» til noe. Fjerner man seg fra dette har man satt ut på på livets veg uten forstand om hvordan å forsvare sitt eget, sitt jeg. For «frigjøringen» har handlet om å si «nei» på en måte som fjerner seg fra det å si «ja» til søken etter det som ligger i mysteriet i enkeltmennesket og naturen.

Det har antatt en fiendtlig holdning til det livsbejaende, det å innforlive seg med sine røtter, fortid og fremtid i positiv forstand. Derfor finner mange det rett vanskelig å forklare hvorfor frihet er noe verdifullt ved det at det står i relasjon til mennesket og det mennesket verdsetter, og at man derfor nødvendigvis ikke kan stille seg likegyldig overfor hva frihet brukes til.

 

Fra masochisme til selvutslettelse

En ideologisk strømning har lenge dominert Europa, noen vil si siden 1968, 1945, 1793 eller helt tilbake til 1517. Datoen er ikke det essensielle. Det handler om relativisme: den relativismen som først hadde til hensikt å fornekte og utrydde høykulturen, i klassekampens navn, hvilket har hatt en naturlig overgang til kampen, i multikulturens navn, mot enhver selvhevdelse av vesterlandsk sivilisasjon. Derfra virker det sjokkerende naturlig at dette nå har ledet til en kamp mot selve menneskenaturens verd, i transhumanismens navn.

Raymond Kurzweil blir ansett som grunnleggeren av denne bevegelsen, som forfatter av Humanity 2.0, og har fått sine kontorer ni minutter unna Googleplex, der han har sine velgjørere Sergey Brin og Larry Page, grunnleggerne av Google.

Fra høyre: Sergey Brin og Larry Page
Fra høyre: Sergey Brin og Larry Page
Og hans prosjekt er, etter egne ord, å først «reparere» mennesket: det vil si å utrydde alle sykdommer, deriblant døden selv, for det mål å forbedre menneskets genmateriale, slik vi allerede gjør med mais.

Det er nå ikke lenger snakk om et angrep på hvem vi er men enda dypere: hva vi er. Botferdighetens tyranni mot hvem vi er avløses av et enda mer dyptgripende angrep fra transhumanismens kommende oppløsning av hva vi er. De aller fleste, med unntak av teknofile fra Silicon Valley og rike som vil kjøpe seg evig liv, reagerer med avsky mot dem som arbeider for og ønsker en avskaffelse av hva vi er som noe naturlig. En avskaffelse av det vi mest grunnleggende deler: en menneskelig natur.

En ung intellektuell i Frankrike som har skrevet boken «Les Déshérités ou l’urgence de transmettre», François-Xavier Bellamy har gjort seg mange tanker om angrepet på nettopp hva som gjør oss i stand til å bli selv-bevisste på vår menneskelighet, nemlig kultur. Han skriver om hvordan man i dag fornekter sin egen historie og kulturelle fortid, som en slags byrde man gjerne vil skåne barna for, i et forsøk på å bli kulturelt vektløse dyr. Det er nettopp slik Rousseau skriver om i L’Emile: streben etter «en villmann skapt for byene». Nå er det ikke bare kulturens ‘lenker’ man vil løsrive seg fra, men selve menneskenaturen. Man har tatt den for gitt, men det er den overhodet ikke lenger. At vår natur er blitt noe forgjengelig vi er nødt til å kjempe for, slik som vår kultur, gjør at vår natur og humanitet inngår i et slags skjebnefellesskap. Menneskenaturens verd likner mye på hvordan Hans Rustad har beskrevet vår menneskelighet: «Vår humanitet er på et merkelig vis forankret i noe utenfor oss. Hvordan dette foregår, er ikke lett å si. Det unndrar seg rasjonell forklaring.»  Men det er allikevel høyst reelt. Og vi har alt å tape.

 

I en samtale, med Luc Ferry i regi av Le Figaro, leverer Bellamy dette flotte forsvar, som følger, for menneskenaturens verd.

François-Xavier Bellamy – «[…] i iveren etter å benekte at mennesket deler en felles natur ser jeg en form for anti-humanisme. Det er i grunn et hat, mot de tilkortkommenheter som definerer det å være menneske – i sin skjørhet, alderdom, lidelse og død. Men fortsatt så viser de siste oppdagelser innen kronobiologien nettopp hvor mange av våre begrensninger som inngår i våre liv – helt inntil cellene som Jean-Claude Ameisen beskriver som den evige fornyelsen i det som er inngraveringen av det forgjengelige, i selve livet. Slik er vårt lodd. Mot døden er vi også levende. Det er vel og bra at medisinen kjemper for livet; men i forsøket på å oppheve livets slutt ligger der også en fornektelse av menneskelivet. Idet våre dødelige kropper blir skiftet ut, organ for organ og ved maskindeler, er vi da fortsatt mennesker? Er vi da virkelig levende? Derom ligger hele det antropologiske spørsmålet, et spørsmål politikken må ta fatt i umiddelbart.

Faren er altså at vi først åpner øynene når de største mutasjonene allerede er faktum. Spørsmålet, i dag, handler om å ta tilbake makten over vår egen makt. Det er i å gjenoppdage betydningen av det menneskelige, at vi kan gjenfinne en mestring av vårt skjebnefellesskap.»

 

Varaordfører og professor i filosofi i Versailles
Varaordfører og professor i filosofi i Versailles
«Jeg tenker, på linje med Platon, at kampen mot naturen er katastrofalt ødeleggende. Det er i Platons dialoger Gorgias at vi finner Callikles’ spørsmål til Sokrates: Må man ikke bryte alle grenser for å tilfredsstille alle sine lyster? En slik krig, mot de størrelser og mål naturen underlegger oss, fordømmer oss til ulykkelighet, for det er begynnelsen på et evig kappløp: vi vil aldri komme i mål. Slik blir vi fanger av våre egne fantasifostre, bundet til en kurs uten ende, derfor også forgjeves og til ingen nytte – mens man like fullt vil kalle det «fremskritt». Man må velge mellom å ta imot eller å reflektere – eller å oppløse livet sitt i fiksjon, først som sist. Opprøret mot naturen er en forbannelse vi kaster over oss selv.»

Luc Ferry – «Nå må du da virkelig tulle! Lidelsene, som alderdommen og døden, er fra naturens ståsted, helt naturlige. De er ikke noe mindre til plager og vederstyggeligheter av den grunn. Naturen er innforstått med alt, det beste som det verste, og det er hvorfor våre barns utdannelse ikke har noe naturlig ved seg. Spontant latterliggjør våre barn annerledeshet og handicapper, de er uhøflige egoister, og tro meg, dannelsens oppdragelse er alt annet enn naturlig, nettopp fordi naturen så absolutt er den rake motsetning av en moralsk oppfatning.»

Francois-Xavier Bellamy – «Tvert i mot…  Dannelsen kan defineres ved klassisismens maksime: «Hvor mye kunst for å komme hjem i naturen!» Dannelsen er kulturens arbeidsmetode for å la barnet oppnå sin sanne natur. Der er noe grunnleggende naturlig ved mennesket i sin dannethet, som for eksempel ved øvelsen av vår kunstferdighet, den øvelsen som lærer oss noe om, helt autentisk, å være mennesker, det som derved unnslipper den grunne natur som heller svarer til de umiddelbare impulser og innfallenes kunstighet. Hvorfor skulle man ellers velge å være moralsk?»

«Teknisismen, som skal ha oss til å tro at dens problemer vil styres av eget fremskritt, er rett absurd. Teknologien gjør ikke annet enn å ta plassen til gamle problemer. Den kan ikke svare til andre spørsmål andre enn de som lar seg redusere til det rent tekniske. Transhumanismen er ikke en løsning medmindre våre kropper er problemet. Vi må derfor stå imot det Carl Schmitt kalte nøytraliseringen av verden, den idé som er mest grunnleggende for at teknologien kan avløse politikken med forhåndsbestemte løsninger. Debatten stopper allerede altfor ofte ved denne simple løsningen som er å rette spørsmålene til noen «eksperter» for at de skal løse problemene for oss. De virkelige spørsmålene handler ikke om det tekniske. Dette handler, for eksempel, ikke kun om det å finne ut av hvordan å forlenge livet, men å vite om vi virkelig ønsker det: akkurat det angår oss alle.»

«Når vi går med utbyttbare hjerter til erstatning for hvert femtiende år, da har vi ikke forlenget livet: da har vi opphevet døden. Er vi da fortsatt mennesker? Det vil være en tilstand for menneskeheten hvor overlevelsen ikke lenger innebærer barn, for de simple årsaker at de opptar plass og tar av av godene. Et liv uten generasjoner er det fortsatt et menneskelig liv? Og dette livet, er det virkelig våres? Det er spørsmålet Jorge Luis Borges stiller i sin L’Immortel: Hvis du foran deg har uendelig med tid, finnes det virkelig noe spesielt du kan gjøre?. Grensen som plasserer livet innenfor to permer forteller også om kreativitetens vilkår. Arendt beskrev tilblivelsen som alle nye tings tilstand. Tilbake står enda en siste grunn til å si at transhumanismen faktisk er det inhumane: den dagen vi har opphevet døden må spørsmålet stilles om hva slags samfunn vi er: Lever vi ikke i dag i et tilbaketog mot barbariet, hvor de bemidlede stadig får øke kvaliteten på sitt genmateriale, mens de ubemidlede ikke har annet å gjøre enn å forgå? Vi går av scenen idet en karikatur av det vi kaller «naturen» inntar vår plass, med dens teknologiske eugenikk som ønsker å utslette alle avvik ved sitt hat for det ufullkomne.»

Le Figaro

I believe, therefore I speak

«Crededi propter quod locutus sum.» (Psalms)
“The limits of my language means the limits of my world.” – Ludwig Wittgenstein, Tractatus

Wittgenstein postulates that “the limits of my world” may be derived from the “limits of my language”. Does Wittgenstein mean to say that the limits of ‘a person’s world’ is purely linguistic? He uses the verb “to mean” – not any equivalent of the verb “to equal”. Therefore I do not interpret Wittgenstein in the sense that he has bombastically claimed that language, in fact, is the ‘true Real’. He presents us with a matter-of-factly observation that there inadvertently and ineluctably arises a relationship of meaning between the world in which we inhabit and the language with which we make representations, concepts and conjectures. Although the sentence above, written by Wittgenstein, seems to be of a ‘constructivist’ character, as it might seem that every person has his own world according to the language he chooses to wield on it, that is emphatically not the case Wittgenstein is making. Wittgenstein’s theory is one of cognitive humility, in the sense that he recognizes that the world as a canvas, in all its vastness, can only be bleakly painted by human language however honed, refined or advanced. The profundity, in the quite commonsensical aphorism of Wittgenstein, is however not one of pure linguistic ilk. In describing what is “my world” he ventures onto saying something about ontology, and its epistemological premises. Wittgenstein has undoubtedly made a very interesting remark, concerning that language partakes in describing reality while also recognizing its limits (“my” in stead of the world), but I want to question whether “the limits of my world” may still be defined by Wittgenstein’s dictum within Man’s extralinguistic faculties, and pose the question of whether Wittgenstein’s own dictum has its limitations.

 The doubly repeated noun in plural, “a limit”, serves a trompe de l’oeil, directing our attention toward a world negatively defined by limitations. However, before long, as one attempts to sublimate the meaning of placing the boundaries of each man’s world at his linguistic limitations, one finds that our capability to represent the world expressively, or rather by implications, in language is far from being a pessimistic or inhibitive way of perceiving, by way of imagination, the horizon of limits to this world, because Wittgenstein’s dictum means to say that there is no other limitation to our world, except that which we may not accommodate in language. I would argue that Ludwig Wittgenstein, in his aphoristic manner, here summarizes the take-home message of Kant’s Critique of Pure Reason. 

When we call upon words to describe reality the words are not merely directed at some specific thing, they are expressing something about that which we are speaking of. This is an about-ness inherent in our language. This is how we come to make the world “my world”. In every utterance, of mine, there lies an intentionality to which the close friend in a conversation listens intently to capture and understand. It lies not in any or all of the words that I speak – they are nigh-almost flatus vocis to my friend – it is something about what I say, and how I say it. This underscores the agency Wittgenstein places in his definition of the relationship between the world, me and language.

Though Wittgenstein speaks much truth in only one of his sentences extracted from Tractatus, he does not speak the whole truth. Is it true that the limit to Man’s relation to this world may be reduced to the three simple constituent parts “me, language and the world.”? 

The Tractatus of Wittgenstein comes from his earlier period as an earnest writer. In his Considerations much of his earlier work is either recanted, or deemed rather imperious in their conclusions for which he had no sound reason, as he saw it. This theme of certainty is raised in On Certainty. For there are several fields of the human faculties that elude Wittgenstein’s theory of how Man relates linguistically to the world. His theory should imply that an extralinguistic perceptiveness and aesthesia in its inarticulate form are impossibilities. Now, those are not incantations, they are very real and commonsensical objections to Wittgenstein’s theory. Our encounter with the world occurs many years before we are able to speak, let alone before becoming literate. Now, even though we are helplessly bound to our congenital concepts of how to understand reality when we are born, we are as much agents then, acting upon this world, as we have ever been.

In a way one might see that Wittgenstein’s theory is somewhat unjustified in extolling language to the extent to which nothing exists outside. Even though my new friend has not yet heard of this new phenomenon I may speak of it to him. And he might even tell me that it is something he has been thinking of for long! This might have been the case for people to whom theistic religion was completely unknown until Nestorian missionaries came to China where Confucianism is, and was, the largest spiritual denomination. As with the abstract concept of “our Father who art in heaven” it is likewise with the abstract concept of the number two. No one has ever encountered the number two or seen the face of God, nonetheless we find that it takes little explanation for someone to understand such concepts that have been waylaying in their minds for a long time. The revelatory irruption a reader might experience from reading a book is likewise an experience of thoughts that already “were there”, but had not come to mind as articulately as before. This is a sort of tension that perpetuates all language.

Concepts, representations and conjectures may very well exist within my mind even though I am struggling to find the words to describe them. This is true for thoughts of a priori kind, but even more patently for thoughts about our experience of life. There is a constant tension between what we do experience and what we are capable of expressing. Some poets, like Michel Houellebecq and Baudelaire, say that the words come before the poem. A strange thing to say. However, when reflecting upon the internecine conflict within language itself which is reality versus representation, it should not come off as so much at odds with their profession as writers. None of these authors claim that the words with which they are portraying the world is what made either the idea or the reality exist. It is however a predicate for articulate expression.

Later in his life, Wittgenstein wrote a remonstrance toward those who thought a private language to be tenable. He needed not alter his theory from Tractatus much, because he already were very much aware and interested in the real and extant relationship between language and reality. He needed only to reclaim the abstract world, of values and absolutes, in which we live as real, and not something constructed by and for the wellbeing of the ruling class.

We have all experienced how it hurts to not be able to explain something for which we long to put out on display for someone else, so as to create a feeling of sameness in this world, in connection with someone else. This refers back to the about-ness mentioned above. Much of what our linguistic endeavors are imbued with are a sense of meaning to convey something that is impossible to either manifest in action or anything material. It is the constant repetition of Hegel’s dialectic on the Master and the slave in everyday life, in which we find our own existence affirmed through the recognizing the other as an “I”, with the reciprocity of this recognition that occurs. In light of this one might find Wittgenstein’s theory highly illuminating, in the sense that these affirmative experiences of our own existence would be impossible were we to be bereft of our language. In that sense my world is completely coextensive with the extent to which my language is capable of reaching out. Thence, we find Wittgenstein in the right.

As with all aphorisms, they are thought-provoking, illuminating and nigh-never true in all regards – so too with Wittgenstein’s theory. His cardinal virtue is that of maintaining an idealist’s longing for a language attuned to the complexities that the relationship between ‘I’ and the ‘world’ prompts. If memory serves me well he finished Tractatus with the line “Whereof one cannot think, thereof one should not speak.” But do we not all experience, from time to time, longings that has no remedy in this world? Does that not speak of that there are things distinct from what a dictionary may define what thoughts might capture? The etheric is a very real experience. No one described in the Bible sees the face of God. And the priest uses therefore, symbolically, incense in every mass and disperses it on the Bible so as to signify that we are spoken to from beyond. To be spoken to “from beyond” is not something exclusively religious, it is also what one experiences every time one in beholding the countenance of someone else. Notwithstanding the topical pertinence of this, we might suppose that Wittgenstein actually was familiar, or even inspired, by such thought as he was raised in a Jewish family. I believe that Wittgenstein was in the wrong, if he ever meant to say that all that is inarticulate is not actualized as “my world”, and therefore resembling a “false consciousness”. But I believe any such a conclusion would be to surmise on unsound reason, and be in disregard of all his later works. Therefore, I dare say that Wittgenstein could approve of the sign, under which, I have written this essay on his understanding of language, the subject and the world: “I believe, therefore I am speaking”.